ou PHILOSOPHIE DE LÉIBNITZ, (Histoire, Philosophie) Les modernes ont quelques hommes, tels que Bayle, Descartes, Léibnitz et Newton, qu'ils peuvent opposer, et peut-être avec avantage, aux génies les plus étonnans de l'antiquité. S'il existait au-dessus de nos têtes une espèce d'êtres qui observât nos travaux, comme nous observons ceux des êtres qui rampent à nos pieds, avec quelle surprise n'aurait-elle pas vu ces quatre merveilleux insectes ? combien de pages n'auraient-ils pas rempli dans leurs éphémérides naturelles ? Mais l'existence d'esprits intermédiaires entre l'homme et Dieu n'est pas assez constatée pour que nous n'osions pas supposer que l'immensité de l'intervalle est vuide, et que dans la grande chaîne, après le Créateur universel, c'est l'homme qui se présente ; et à la tête de l'espèce humaine ou Socrate, ou Titus, ou Marc-Aurele, ou Pascal, ou Trajan, ou Confucius, ou Bayle, ou Descartes, ou Newton, ou Léibnitz.

Ce dernier naquit à Léipsic en Saxe le 23 Juin 1646 ; il fut nommé Godefroi-Guillaume. Frédéric son père était professeur en Morale, et greffier de l'université, et Catherine Schmuck, sa mère, troisième femme de Frédéric, fille d'un docteur et professeur en Droit. Paul Léibnitz, son grand oncle, avait servi en Hongrie, et mérité en 1600 des titres de noblesse de l'empereur Rodolphe II.

Il perdit son père à l'âge de six ans, et le sort de son éducation retomba sur sa mère, femme de mérite. Il se montra également propre à tous les genres d'études, et s'y porta avec la même ardeur et le même succès. Lorsqu'on revient sur soi et qu'on compare les petits talents qu'on a reçus, avec ceux d'un Léibnitz, on est tenté de jeter loin les livres, et d'aller mourir tranquille au fond de quelque recoin ignoré.

Son père lui avait laissé une assez ample collection de livres ; à peine le jeune Léibnitz sut-il un peu de grec et de latin, qu'il entreprit de les lire tous, Poètes, Orateurs, Historiens, Jurisconsultes, Philosophes, Théologiens, Médecins. Bientôt il sentit le besoin de secours, et il en alla chercher. Il s'attacha particulièrement à Jacques Thomasius ; personne n'avait des connaissances plus profondes de la Littérature et de la Philosophie ancienne que Thomasius, cependant le disciple ne tarda pas à devenir plus habile que son maître. Thomasius avoua la supériorité de Léibnitz ; Léibnitz reconnut les obligations qu'il avait à Thomasius. Ce fut souvent entr'eux un combat d'éloge, d'un côté, et de reconnaissance de l'autre.

Léibnitz apprit sous Thomasius à attacher un grand prix aux philosophes anciens, à la tête desquels il plaça Pythagore et Platon ; il eut du goût et du talent pour la Poésie : ses vers sont remplis de choses. Je conseille à nos jeunes auteurs de lire le poème qu'il composa en 1676 sur la mort de Jean Frédéric de Brunswic, son protecteur ; ils y verront combien la Poésie, lorsqu'elle n'est pas un vain bruit, exige de connaissances préliminaires.

Il fut profond dans l'Histoire ; il connut les intérêts des princes. Jean Casimir, roi de Pologne, ayant abdiqué la couronne en 1668, Philippe Guillaume de Neubourg, comte Palatin, fut un des prétendants, et Léibnitz, caché sous le nom de George Ulicovius, prouva que la république ne pouvait faire un meilleur choix ; il avait alors vingt-deux ans, et son ouvrage fut attribué aux plus fameux jurisconsultes de son temps.

Quand on commença à traiter de la paix de Nimegue, il y eut des difficultés sur le cérémonial à l'égard des princes libres de l'empire qui n'étaient pas électeurs. On refusait à leurs ministres des honneurs qu'on accordait à ceux des princes d'Italie. Il écrivit en faveur des premiers l'ouvrage intitulé, Caesarini Furstenerii, de jure suprematus ac legationis principum Germaniae. C'est un système où l'on voit un luthérien placer le pape à côté de l'empereur, comme chef temporel de tous les états chrétiens, du-moins en Occident. Le sujet est particulier, mais à chaque pas l'esprit de l'auteur prend son vol et s'élève aux vues générales.

Au milieu de ces occupations il se liait avec tous les savants de l'Allemagne et de l'Europe ; il agitait soit dans des thèses, soit dans des lettres, des questions de Logique, de Métaphysique, de Morale, de Mathématique et de Théologie, et son nom s'inscrivait dans la plupart des académies.

Les princes de Brunswic le destinèrent à écrire l'histoire de leur maison. Pour remplir dignement ce projet, il parcourut l'Allemagne et l'Italie, visitant les anciennes abbayes, fouillant dans les archives des villes, examinant les tombeaux et les autres antiquités, et recueillant tout ce qui pouvait répandre de l'agrément et de la lumière sur une matière ingrate.

Ce fut en passant sur une petite barque seul, de Venise à Mesola, dans le Ferrarais, qu'un chapelet dont il avait jugé à propos de se pourvoir à tout événement dans un pays d'inquisition, lui sauva la vie. Il s'éleva une tempête furieuse : le pilote qui ne croyait pas être entendu par un allemand, et qui le regardait comme la cause du péril, proposa de le jeter en mer, en conservant néanmoins ses hardes et son argent, qui n'étaient pas hérétiques. Léibnitz sans se troubler tira son chapelet d'un air dévot, et cet artifice fit changer d'avis au pilote. Un philosophe ancien, c'était, je crois, Anaxagoras l'athée, échappa au même danger, en montrant au loin, à ceux qui méditaient d'apaiser les dieux en le précipitant dans les flots, des vaisseaux battus par la tempête, et où Anaxagoras n'était pas.

De retour de ses voyages à Hanovre en 1699, il publia une portion de la récolte qu'il avait faite, car son avidité s'était jetée sur tout, en un volume in-fol. sous le titre de Code du droit des gens : c'est-là qu'il démontre que les actes publics de nation à nation sont les sources les plus certaines de l'Histoire, et que, quels que soient les petits ressorts honteux qui ont mis en mouvement ces grandes masses, c'est dans les traités qui ont précédé leurs émotions et accompagné leur repos momentané, qu'il faut découvrir leurs véritables intérêts. La préface du Codex juris gentium diplomaticus est un morceau de génie. L'ouvrage est une mer d'érudition : il parut en 1693.

Le premier volume Scriptorum Brunsvicensia illustrantium, ou la base de son histoire fut élevée en 1707, c'est-là qu'il juge, d'un jugement dont on n'a point appelé, de tous les matériaux qui devaient servir au reste de l'édifice.

On croyait que des gouverneurs de villes de l'empire de Charlemagne étaient devenus, avec le temps, princes héréditaires ; Léibnitz prouve qu'ils l'avaient toujours été. On regardait le x. et le xj. siècles comme les plus barbares du Christianisme ; Léibnitz rejette ce reproche sur le xiij. et le xjv. où des hommes pauvres par institut, avides de l'aisance par faiblesse humaine, inventaient des fables par nécessité. On le voit suivre l'enchaînement des événements, discerner les fils délicats qui les ont attirés les uns à la suite des autres, et poser les règles d'une espèce de divination d'après laquelle l'état antérieur et l'état présent d'un peuple étant bien connus, on peut annoncer ce qu'il deviendra.

Deux autres volumes Scriptorum Brunsvicensia illustrantium parurent en 1710 et en 1711, le reste n'a point suivi. M. de Fontenelle a exposé le plan général de l'ouvrage dans son éloge de Léibnitz, an. de l'acad. des Scienc. 1716.

Dans le cours de ses recherches il prétendit avoir découvert la véritable origine des Français, et il en publia une dissertation en 1716.

Léibnitz était grand jurisconsulte ; le Droit était et sera longtemps l'étude dominante de l'Allemagne ; il se présenta à l'âge de vingt ans aux examents du doctorat : sa jeunesse, qui aurait dû lui concilier la bienveillance de la femme du doyen de la faculté, excita, je ne sais comment, sa mauvaise humeur, et Léibnitz fut refusé ; mais l'applaudissement général et la même dignité qui lui fut offerte et conférée par les habitants de la ville d'Altorf, le vengèrent bien de cette injustice. S'il est permis de juger du mérite du candidat par le choix du sujet de sa thèse, quelle idée ne se formera-t-on pas de Léibnitz ? il disputa des cas perplexes en Droit. Cette thèse fut imprimée dans la suite avec deux autres petits traités, l'un intitulé, Specimen Encyclopediae in jure, l'autre, Specimen certitudinis seu demonstrationum in jure exhibitum in doctrinâ conditionum.

Ce mot Encyclopédie avait été employé dans un sens plus général par Alstedius : celui-ci s'était proposé de rapprocher les différentes sciences, et de marquer les lignes de communication qu'elles ont entr'elles. Le projet en avait plu à Léibnitz ; il s'était proposé de perfectionner l'ouvrage d'Alstedius ; il avait appelé à son secours quelques savants : l'ouvrage allait commencer, lorsque le chef de l'entreprise, distrait par les circonstances, fut entrainé à d'autres occupations, malheureusement pour nous qui lui avons succedé, et pour qui le même travail n'a été qu'une source de persécutions, d'insultes et de chagrins qui se renouvellent de jour en jour, qui ont commencé il y a plus de quinze ans, et qui ne finiront peut-être qu'avec notre vie.

A l'âge de vingt-deux ans il dédia à l'électeur de Mayence Jean Philippe de Schomborn, une nouvelle méthode d'enseigner et d'apprendre la Jurisprudence, avec un catalogue des choses à désirer dans la science du Droit. Il donna dans la même année son projet pour la réforme générale du corps du Droit. La tête de cet homme était ennemie du désordre, et il fallait que les matières les plus embarrassées s'y arrangeassent en y entrant ; il réunissait deux grandes qualités presqu'incompatibles, l'esprit d'invention et celui de méthode ; et l'étude la plus opiniâtre et la plus variée, en accumulant en lui les connaissances les plus disparates, n'avait affoibli ni l'un ni l'autre : philosophe et mathématicien, tout ce que ces deux mots renferment, il l'était. Il alla d'Altorf à Nuremberg visiter des savants ; il s'insinua dans une société secrète d'alchimistes qui le prirent pour adepte sur une lettre farcie de termes obscurs qu'il leur adressa, qu'ils entendirent apparemment, mais qu'assurément Léibnitz n'entendait pas. Ils le créèrent leur secrétaire, et il s'instruisit beaucoup avec eux pendant qu'ils croyaient s'instruire avec lui.

En 1670, âgé de vingt-quatre ans, échappé du laboratoire de Nuremberg, il fit réimprimer le traité de Marius Nizolius de Bersello, de veris principiis et verâ ratione philosophandi contra pseudo-philosophos, avec une préface et des notes où il cherche à concilier l'aristotélisme avec la Philosophie moderne : c'est-là qu'il montre quelle distance il y a entre les disputes de mots et la science des choses, qu'il étale l'étude profonde qu'il avait faite des anciens, et qu'il montre qu'une erreur surannée est quelquefois le germe d'une vérité nouvelle. Tel homme en effet s'est illustré et s'illustrera en disant blanc après un autre qui a dit noir. Il y a plus de mérite à penser à une chose qui n'avait point encore été remuée, qu'à penser juste sur une chose dont on a déjà disputé : le dernier degré du mérite, la véritable marque du génie, c'est de trouver la vérité sur un sujet important et nouveau.

Il publia une lettre de Aristotele recentioribus reconciliabili, où il ose parler avantageusement d'Aristote dans un temps où les Cartésiens foulaient aux pieds ce philosophe, qui doit être un jour vengé par les Newtoniens. Il prétendit qu'Aristote contenait plus de vérités que Descartes, et il démontra que la philosophie de l'un et de l'autre était corpusculaire et mécanique.

En 1711 il adressa à l'académie des Sciences sa théorie du mouvement abstrait, et à la société royale de Londres, sa théorie du mouvement concret. Le premier traité est un système du mouvement en général ; le second en est une application aux phenomenes de la nature ; il admettait dans l'un et l'autre du vuide ; il regardait la matière comme une simple étendue indifférente au mouvement et au repos, et il en était venu à croire que pour découvrir l'essence de la matière, il fallait y concevoir une force particulière qui ne peut gueres se rendre que par ces mots, mentem momentaneam, seu carentem recordatione, quia conatum simul suum et alienum contrarium non retineat ultro momentum, adeòque careat memoriâ, sensu actionum passionumque suarum, atque cogitatione.

Le voilà tout voisin de l'entéléchie d'Aristote, de son système des monades, de la sensibilité, propriété générale de la matière, et de beaucoup d'autres idées qui nous occupent à-présent. Au lieu de mesurer le mouvement par le produit de la masse et de la vitesse, il substituait à l'un de ces éléments la force, ce qui donnait pour mesure du mouvement le produit de la masse par le carré de la vitesse. Ce fut-là le principe sur lequel il établit une nouvelle dynamique ; il fut attaqué, il se défendit avec vigueur ; et la question n'a été, sinon decidée, du-moins bien éclaircie depuis, que par des hommes qui ont réuni la Métaphysique la plus subtile à la plus haute Géométrie. Voyez l'article FORCE.

Il avait encore sur la Physique générale une idée particulière, c'est que Dieu a fait avec la plus grande économie possible, ce qu'il y avait de plus parfait et de meilleur : il est le fondateur de l'optimisme, ou de ce système qui semble faire de Dieu un automate dans ses decrets et dans ses actions, et ramener sous un autre nom et sous une forme spirituelle le fatum des anciens, ou cette nécessité aux choses d'être ce qu'elles sont.

Il est inutile de dire que Léibnitz était un mathématicien du premier ordre. Il a disputé à Newton l'invention du calcul différentiel. Voyez les articles de ce Diction. CALCUL DIFFERENTIEL et FLUXION. M. de Fontenelle, qui parait toujours favorable à M. Léibnitz, prononce que Newton est certainement inventeur, et que sa gloire est en sûreté, mais qu'on ne peut être trop circonspect lorsqu'il s'agit d'intenter une accusation de vol et de plagiat contre un homme tel que Léibnitz : et M. de Fontenelle a raison.

Léibnitz était entièrement neuf dans la haute Géométrie, en 1676, lorsqu'il connut à Paris M. Huyghens, qui était, après Galilée et Descartes, celui à qui cette science devait le plus. Il lut le traité de horologio oscillatorio ; il médita les ouvrages de Pascal et de Grégoire de S. Vincent, et il imagina une méthode dont il retrouva dans la suite des traces profondes dans Grégori, Barrow et d'autres. C'est ce calcul par lequel il se glorifie d'avoir soumis à l'analyse des choses qui ne l'avaient jamais été.

Quoi qu'il en soit de cette histoire que Léibnitz a faite de ses découvertes à la sollicitation de Mrs Bernoulli, il est sur que l'on aperçoit des infiniment petits de différents ordres dans son traité du mouvement abstrait, publié en 1671 ; que le calcul différentiel parut en 1684 ; que les principes mathématiques de Newton ne furent publiés qu'en 1687, et que celui-ci ne revendiqua point cette découverte. Mais Newton, depuis que ses amis eurent élevé la querelle, n'en demeura pas moins tranquille, comme Dieu au milieu de sa gloire.

Léibnitz avait entrepris un grand ouvrage de la science de l'infini ; mais il n'a pas été fini.

De ses hautes spéculations il descendit souvent à des choses d'usage. Il proposa des machines pour l'épuisement des eaux, qui font abandonner quelquefois et interrompent toujours les travaux des mines.

Il employa une partie de son temps et de sa fortune à la construction d'une machine arithmétique, qui ne fut entièrement achevée que dans les dernières années de sa vie.

Nous avons montré jusqu'ici Léibnitz comme poète, jurisconsulte et mathématicien ; nous l'allons considérer comme métaphysicien, ou comme homme remontant des cas particuliers à des lois générales. Tout le monde connait son principe de la raison suffisante et de l'harmonie préétablie, son idée de la monade. Mais nous n'insisterons point ici là-dessus ; nous renvoyons aux différents articles de ce Dictionnaire, et à l'exposition abrégée de la philosophie de Léibnitz, qui terminera celui-ci.

Il s'éleva en 1715 une dispute entre lui et le fameux M. Clarke sur l'espace, le temps, le vuide, les atomes, le naturel, le surnaturel, la liberté et autres sujets non moins importants qu'épineux.

Il en avait eu une autre avec un disciple de Socin, appelé Wissoratius, en 1671, sur la Trinité ; car Léibnitz était encore théologien dans le sens strict de ce mot, et publia contre son adversaire un écrit intitulé Sacro-sancta Trinitas per nova inventa logicae defensa. C'est toujours le même esprit qui règne dans les ouvrages de Léibnitz. A l'occasion d'une question sur les mystères, il propose des moyens de perfectionner la Logique, et il expose les défauts de celle qu'on suivait. Il fut appelé aux conférences qui se tinrent vers le commencement de ce siècle sur le mariage d'un grand prince catholique et d'une princesse luthérienne. Il releva M. Burnet, évêque de Salisbury, sur les vues peu exactes qu'il avait eues dans son projet de réunion de l'église anglicane avec l'église luthérienne. Il défendit la tolérance des religions contre M. Pelisson. Il mit au jour la Théodicée en 1711 : c'est une réponse aux difficultés de Bayle sur l'origine du mal physique et du mal moral.

Nous devrions présentement avoir épuisé Léibnitz ; cependant il ne l'est pas encore. Il conçut le projet d'une langue philosophique qui mit en société toutes les nations : mais il ne l'exécuta point ; il remarqua seulement que des savants de son temps, qui avaient eu la même vue que lui, perdaient leur temps, et ne frappaient pas au vrai but.

Après cette ébauche de la vie savante de Léibnitz, nous allons passer à quelques détails de sa vie particulière.

Il était de la société secrète des alchimistes de Nuremberg, lorsque M. le baron de Boinebourg, ministre de l'électeur de Mayence, Jean-Philippe, rencontré par hasard dans une hôtellerie, reconnut son mérite, lui fit des offres, et l'attacha à son maître. En 1688 l'électeur de Mayence le fit conseiller de la chambre de révision de sa chancellerie. M. de Boinebourg avait envoyé son fils à Paris ; il engagea Léibnitz à faire le voyage, et à veiller à ses affaires particulières et à la conduite de son fils. M. de Boinebourg mourut en 1673, et Léibnitz passa en Angleterre, où peu de temps après il apprit la mort de l'électeur : cet événement renversa les commencements de sa fortune ; mais le duc de Brunswic Lunebourg s'empara de lui pendant qu'il était vacant, et le gratifia de la place de conseiller et d'une pension. Cependant il ne partit pas sur le champ pour l'Allemagne. Il revint à Paris, d'où il retourna en Angleterre ; et ce ne fut qu'en 1676 qu'il se rendit auprès du duc Jean Frederic, qu'il perdit au bout de trois ans. Le duc Ernest Auguste lui offrit sa protection, et le chargea de l'histoire de Brunswic : nous avons parlé de cet ouvrage et des voyages qu'il occasionna. Le duc Ernest le nomma en 1696 son conseiller-privé de justice : on ne croit pas en Allemagne qu'un philosophe soit incapable d'affaires. En 1699 l'académie des sciences de Paris le mit à la tête de ses associés étrangers. Il eut trouvé dans cette capitale un sort assez doux, mais il fallait changer de religion, et cette condition lui déplut. Il inspira à l'électeur de Brandebourg le dessein d'établir une académie à Berlin, et ce projet fut exécuté en 1700 d'après ses idées : il en fut nommé président perpétuel, et ce choix fut généralement applaudi.

En 1710 parut un volume de l'académie de Berlin, sous le titre de Miscellanea Berolinensia. Léibnitz s'y montra sous toutes ses formes, d'historien, d'antiquaire, d'étymologiste, de physicien, de mathématicien, et même d'orateur.

Il avait les mêmes vues sur les états de l'électeur de Saxe ; et il méditait l'établissement d'une autre académie à Dresde, mais les troubles de la Pologne ne lui laissèrent aucune espérance de succès.

En revanche le Czar, qui était allé à Torgau pour le mariage de son fils ainé et de Charlote-Christine, vit Léibnitz, le consulta sur le dessein où il était de tirer ses peuples de la barbarie, l'honora de présents, et lui conféra le titre de son conseiller-privé de justice, avec une pension considérable.

Mais toute prospérité humaine cesse ; le roi de Prusse mourut en 1713, et le goût militaire de son successeur détermina Léibnitz à chercher un nouvel asile aux sciences. Il se tourna du côté de la cour impériale, et obtint la faveur du prince Eugène ; peut-être eut-il fondé une académie à Vienne, mais la peste survenue dans cette ville rendit inutiles tous ses mouvements.

Il était à Vienne en 1714 lorsque la reine Anne mourut. L'électeur d'Hanovre lui succéda. Léibnitz se rendit à Hanovre, mais il n'y trouva pas le roi, et il n'était plus d'âge à le suivre. Cependant le roi d'Angleterre repassa en Allemagne, et Léibnitz eut la joie qu'il désirait : depuis ce temps sa santé s'affoiblit toujours. Il était sujet à la goutte ; ce mal lui gagna les épaules, et une ptisane dont un jésuite d'Ingolstad lui avait donné la recette, lui causa des convulsions et des douleurs excessives, dont il mourut le 14 Novembre 1716.

Dans cet état il méditait encore. Un moment avant que d'expirer il demanda de l'encre et du papier : il écrivit ; mais ayant voulu lire ce qu'il avait écrit, sa vue s'obscurcit, et il cessa de vivre, âgé de 70 ans. Il ne se maria point ; il était d'une complexion forte ; il n'avait point eu de maladies que quelques vertiges et la goutte. Il était sombre, et passait souvent les nuits dans un fauteuil. Il étudiait des mois entiers de suite ; il faisait des extraits de toutes ses lectures. Il aimait à converser avec toute sorte de personnes, gens de cour, soldats, artisans, laboureurs. Il n'y a guère d'ignorants dont on ne puisse apprendre quelque chose. Il aimait la société des femmes, et elles se plaisaient en la sienne. Il avait une correspondance littéraire très-étendue. Il fournissait des vues aux savants ; il les animait ; il leur applaudissait ; il chérissait autant la gloire des autres que la sienne. Il était colere, mais il revenait promtement ; il s'indignait d'abord de la contradiction, mais son second mouvement était plus tranquille. On l'accuse de n'avoir été qu'un grand et rigide observateur du droit naturel : ses pasteurs lui en ont fait des réprimandes publiques et inutiles. On dit qu'il aimait l'argent ; il avait amassé une somme considérable qu'il tenait cachée. Ce trésor, après l'avoir tourmenté d'inquiétudes pendant sa vie, fut encore funeste à son héritière ; cette femme, à l'aspect de cette richesse, fut si saisie de joie, qu'elle en mourut subitement.

Il ne nous reste plus qu'à exposer les principaux axiomes de la philosophie de Léibnitz. Ceux qui voudront connaitre plus à fond la vie, les travaux et le caractère de cet homme extraordinaire, peuvent consulter les actes des savants, Kortholt, Eckard, Baringius, les mémoires de l'académie des sciences, l'éloge de Fontenelle, Fabricius, Feller, Grundmann, Gentzkennius, Reimann, Collins, Murat, Charles Gundelif-Ludovici. Outre Thomasius dont nous avons parlé, il avait eu pour instituteur en Mathématiques Kunnius, et en Philosophie Scherzer et Rappolt. Ce fut Weigel qui lui fit naitre l'idée de son arithmétique binaire, ou de cette méthode d'exprimer tout nombre avec les deux caractères 1 et 0. Il revint sur la fin de sa vie au projet de l'Encyclopédie, qui l'avait occupé étant jeune, et il espérait encore l'exécuter de concert avec Wolf. Il fut chargé par M. de Montausier de l'édition de Martien-Capella, à l'usage du Dauphin : l'ouvrage était achevé lorsqu'on le lui vola. Il s'en manque beaucoup que nous ayons parlé de tous ses ouvrages. Il en a peu publié séparément ; la plus grande partie est dispersée dans les journaux et les recueils d'académies ; d'où l'on a tiré sa protogée, ouvrage qui n'est pas sans mérite, soit qu'on le considère par le fond des choses, soit qu'on n'ait égard qu'à l'élevation du discours.

I. Principes des méditations rationnelles de Léibnitz. Il disait : la connaissance est ou claire ou obscure, et la connaissance claire est ou confuse ou distincte, et la connaissance distincte est ou adéquate ou inadéquate, ou intuitive ou symbolique.

Si la connaissance est en même temps adéquate et intuitive, elle est très-parfaite ; si une notion ne suffit pas à la connaissance de la chose représentée, elle est obscure, si elle suffit, elle est claire.

Si je ne puis énoncer séparément les caractères nécessaires de distinction d'une chose à une autre, ma connaissance est confuse, quoique dans la nature la chose ait de ces caractères, dans l'énumération exacte desquels elle se limiterait et se résoudrait.

Ainsi les odeurs, les couleurs, les saveurs et d'autres idées relatives aux sens, nous sont assez clairement connues : la distinction que nous en faisons est juste ; mais la sensation est notre unique garant. Les caractères qui distinguent ces choses ne sont pas énonciables. Cependant elles ont des causes : les idées en sont composées ; et il semble que s'il ne manquait rien, soit à notre intelligence, soit à nos recherches, soit à nos idiomes, il y aurait une certaine collection de mots dans lesquels elles pourraient se résoudre et se rendre.

Si une chose a été suffisamment examinée ; si la collection des signes qui la distinguent de toute autre est complexe, la notion que nous en aurons sera distincte : c'est ainsi que nous connaissons certains objets communs à plusieurs sens, plusieurs affections de l'âme, tout ce dont nous pouvons former une définition verbale ; car qu'est-ce que cette définition, sinon une énumération suffisante des caractères de la chose ?

Il y a cependant connaissance distincte d'une chose indéfinissable, toutes les fois que cette chose est primitive, qu'elle est elle-même son propre caractère, ou que s'entendant par elle-même, elle n'a rien d'antérieur ou de plus connu en quoi elle soit résoluble.

Dans les notions composées, s'il arrive, ou que la somme des caractères ne se saisisse pas à la fais, ou qu'il y en ait quelques-uns qui échappent ou qui manquent, ou que la perception nette, générale ou particulière des caractères, soit momentanée et fugitive, la connaissance est distincte, mais inadéquate.

Si tous les caractères de la chose sont permanens, bien rendus et bien saisis ensemble et séparément, c'est-à-dire que la résolution et l'analyse s'y fassent sans embarras et sans défaut, la connaissance est adéquate.

Nous ne pouvons pas toujours embrasser dans notre entendement la nature entière d'une chose très-composée : alors nous nous servons de signes qui abregent ; mais nous avons, ou la conscience ou la mémoire que la résolution ou l'analyse entière est possible, et s'exécutera quand nous le voudrons ; alors la connaissance est aveugle ou symbolique.

Nous ne pouvons pas saisir à la fois toutes les notions particulières qui forment la connaissance complete d'une chose très-composée. C'est un fait. Lorsque la chose se peut, notre connaissance est intuitive autant qu'elle peut l'être. La connaissance d'une chose primitive et distincte est intuitive ; celle de la plupart des choses composées est symbolique.

Les idées des choses que nous connaissons distinctement, ne nous sont présentes que par une opération intuitive de notre entendement.

Nous croyons à tort avoir des idées des choses, lorsqu'il y a quelques termes dont l'explication n'a point été faite, mais supposée.

Souvent nous n'avons qu'une notion telle quelle des mots, une mémoire faible d'en avoir connu autrefois la valeur, et nous nous en tenons à cette connaissance aveugle, sans nous embarrasser de suivre l'analyse des expressions aussi loin et aussi rigoureusement que nous le pourrions. C'est ainsi que nous échappe la contradiction enveloppée dans la notion d'une chose composée.

Qu'est-ce qu'une définition nominale ? Qu'est-ce qu'une définition réelle ? Une définition nominale, c'est l'énumération des caractères qui distinguent une chose d'une autre. Une définition réelle, celle qui nous assure, par la comparaison et l'explication des caractères, que la chose définie est possible. La définition réelle n'est donc pas arbitraire ; car tous les caractères de la définition nominale ne sont pas toujours compatibles.

La science parfaite exige plus que des définitions nominales, à-moins qu'on ne sache d'ailleurs que la chose définie est possible.

La notion est vraie si la chose est possible ; fausse, s'il y a contradiction entre ses caractères.

La possibilité de la chose est connue à priori ou à posteriori.

Elle est connue à priori lorsque nous résolvons sa notion en d'autres d'une possibilité avouée, et dont les caractères n'impliquent aucune contradiction : il en est ainsi toutes les fois que la manière dont une chose peut être produite nous est connue ; d'où il s'ensuit qu'entre toutes les définitions, les plus utiles ce sont celles qui se font par les causes.

La possibilité est connue à posteriori lorsque l'existance actuelle de la chose nous est constatée ; car ce qui est ou a été est possible.

Si l'on a une connaissance adéquate, l'on a aussi la connaissance à priori de la possibilité ; car en suivant l'analyse jusqu'à sa fin, si l'on ne rencontre aucune contradiction, il nait la démonstration de la possibilité.

Il est un principe dont il faut craindre l'abus ; c'est que l'on peut dire une chose, et qu'on dira vrai, si l'on affirme ce que l'on en aperçoit clairement et distinctement. Combien de choses obscures et confuses paraissent claires et distinctes à ceux qui se pressent de juger ! L'axiome dont il s'agit est donc superflu, si l'on n'a établi les règles de la vérité des idées, et les marques de la clarté et de la distinction, de l'obscurité et de la confusion.

Les règles que la Logique commune prescrit sur les caractères des énonciations de la vérité, ne sont méprisables que pour ceux qui les ignorent, et qui n'ont ni le courage ni la sagacité nécessaires pour les apprendre : ne sont-ce pas les mêmes que celles des Géomètres ? Les uns et les autres ne prescrivent-ils pas de n'admettre pour certain que ce qui est appuyé sur l'expérience ou la démonstration. Une démonstration est solide si elle garde les formes prescrites par la Logique. Il ne s'agit pas toujours de s'assujettir à la forme du syllogisme, mais il faut que tout raisonnement soit réductible à cette forme et qu'elle donne évidemment force à la conclusion.

Il ne faut donc rien passer des prémisses ; tout ce qu'elles renferment doit avoir été ou démontré, ou supposé : dans le cas de supposition, la conclusion est hypothétique.

On ne peut ni trop louer, ni s'assujettir trop sévérement à la règle de Pascal, qui veut qu'un terme soit défini pour peu qu'il soit obscur, et qu'une proposition soit prouvée pour peu qu'elle soit douteuse. Avec un peu d'attention sur les principes qui précèdent, on verra comment ces deux conditions peuvent se remplir.

C'est une opinion fort ancienne que nous voyons tout en Dieu, et cette opinion bien entendue n'est pas à mépriser.

Quand nous verrions tout en Dieu, il ne serait pas moins nécessaire à l'homme d'avoir des idées propres, ou des sensations, ou des mouvements d'ame, ou des affections correspondantes à ce que nous apercevrions en Dieu. Notre âme subit autant de changements successifs, qu'il s'y succede de pensées diverses. Les idées des choses auxquelles nous ne pensons pas actuellement, ne sont donc pas autrement dans notre âme que la figure d'Hercule dans un bloc de marbre informe.

Dieu n'a pas seulement l'idée actuelle de l'étendue absolue et infinie, mais l'idée de toute figure ou modification de cette étendue.

Qu'est-ce qui se passe en nous dans la sensation des couleurs et des odeurs ? Des mouvements de fibres, des changements de figures, mais si déliés qu'ils nous échappent. C'est par cette raison qu'on ne s'aperçoit pas que c'est là pourtant tout ce qui entre dans la perception composée de ces choses.

II. Métaphysique de Léibnitz, ou ce qu'il a pensé des éléments des choses. Qu'est-ce que la monade ? une substance simple. Les composés en sont formés. Je l'appelle simple, parce qu'elle n'a point de parties.

Puisqu'il y a des composés, il faut qu'il y ait des substances simples ; car qu'est-ce qu'un composé, sinon un aggrégat de simples ?

Où il n'y a point de parties, il n'y a ni étendue, ni figure ni divisibilité. Telle est la monade, l'atome réel de la nature, l'élément vrai des choses.

Il ne faut pas en craindre la dissolution. On ne conçoit aucune manière dont une substance simple puisse périr naturellement. On ne conçoit aucune manière dont une substance simple puisse naitre naturellement. Car tout ce qui périt, périt par dissolution ; tout ce qui se forme, se forme par composition.

Les monades ne peuvent donc être ou cesser que dans un instant, par création ou par annihilation.

On ne peut expliquer comment il surviendrait en elles quelque altération naturelle : ce qui n'a point de parties, n'admet l'interception ni d'un accident, ni d'une substance.

Il faut cependant qu'elles aient quelques qualités, sans quoi on ne les distinguerait pas du non être.

Il faut plus ; c'est qu'une monade différe d'une autre monade quelconque, car il n'y a pas dans la nature un seul être qui soit absolument égal et semblable à un autre, en sorte qu'il ne soit possible d'y reconnaitre une différence interne et applicable à quelque chose d'interne. Il n'y a peut-être rien de moins raisonnable que ce principe pour ceux qui ne pensent que superficiellement, et rien de plus vrai pour les autres. Il n'est pas nouveau : c'était une des opinions des Stoïciens.

Tout être créé est sujet au changement. La monade est créée, chaque monade est donc dans une vicissitude continuelle.

Les changements de la monade naturelle partent d'un principe interne, car aucune cause externe ne peut influer sur elle.

En général il n'y a point de force quelle qu'elle sait, qui ne soit un principe de changement.

Outre un principe de changement, il faut encore admettre dans ce qui change quelque forme, quelque modèle qui spécifie et différencie. De-là, multitude dans le simple, nombre dans l'unité, car tout changement naturel se fait par degrés. Quelque chose change et quelque chose reste non changée. Donc dans la substance il y a pluralité d'affections, de qualités et de rapports, quoiqu'il y ait absence de parties.

Qu'est-ce qu'un état passager qui marque multitude et pluralité dans l'être simple et dans la substance une ? On n'en conçoit point d'autre que ce que nous appelons perception, chose très-distincte de ce que nous entendons par conscience, car il y a perception avant conscience. Ce principe est très-difficile à attaquer, et très-difficile à défendre. C'est selon Léibnitz, ce qui constitue la différence de la monade et de l'esprit, de l'être corporel et de l'être intellectuel.

L'action d'un principe interne, cause de mutation ou de passage d'une perception à une autre, est ce qu'on peut appeler appétit. L'appétit n'atteint pas toujours à la perception à laquelle il tend, mais il en approche, pour ainsi dire, et quelque légère que soit cette altération, il en nait des perceptions nouvelles.

Il ne faut point appliquer les causes mécaniques à ces perceptions, ni à leurs résultats ; parce qu'il n'y a ni mouvement, ni figure, ni parties agissantes et réagissantes. Ces perceptions et leurs changements sont tout ce qu'il y a dans la substance simple. Elles constituent toutes les actions internes.

On peut, si l'on veut, donner le nom d'entéléchie à toutes les substances simples ou monades créées, car elles ont en elles une certaine perfection propre, une suffisance essentielle, elles sont elles-mêmes les causes de leurs actions internes. Ce sont comme des automates incorporels : quelle différence y a-t-il entre ces êtres et la molécule sensible d'Hobbes ? Je ne l'entends pas. L'axiome suivant m'incline bien davantage à croire que c'est la même chose.

Si l'on veut appeler âme ce qui en général a perception et appétit, je ne m'oppose pas à ce qu'on regarde les substances simples ou les monades créées comme des ames. Cependant la perception étant où la connaissance n'est pas, il vaudrait mieux s'en tenir pour les substances simples qui n'ont que la perception aux mots de monades ou d'entéléchies, et pour les substances qui ont la perception et la mémoire ou conscience aux mots d'ame et d'esprit.

Dans la défaillance, dans la stupeur ou le sommeil profond, l'âme qui ne manque pas tout à fait de perception, ne diffère pas d'une simple monade. L'état présent d'une substance simple procede naturellement de son état précédent, ainsi le présent est gros de l'avenir.

Lorsque nous sortons du sommeil, de la défaillance, de la stupeur, nous avons la conscience de nos perceptions ; il faut donc qu'il n'y ait eu aucune interruption absolue, qu'il y ait eu des perceptions immédiatement précédentes et contiguès, quoique nous n'en ayons pas la conscience. Car la perception est engendrée de la perception, comme le mouvement du mouvement : cet axiome fécond mérite le plus grand examen.

Il parait que nous serions dans un état de stupeur parfaite, tant que nous ne distinguerions rien à nos perceptions. Or cet état est celui de la monade pure.

Il parait encore que la nature en accordant aux animaux des organes qui rassemblent plusieurs rayons de lumière, plusieurs ondulations de l'air, dont l'efficacité est une suite de leur union ou multitude, elle a mis en eux la cause de perceptions sublimes. Il faut raisonner de la même manière de la saveur, des odeurs et du toucher. C'est par la mémoire que les perceptions sont liées dans les ames. La mémoire imite la raison, mais ce ne l'est pas.

Les animaux aperçoivent un objet, ils en sont frappés, ils s'attendent à une perception ou sensation semblable à celle qu'ils ont éprouvée antérieurement de la part de cet objet ; ils se meuvent, mais ils ne raisonnent pas ; ils ont la mémoire.

L'imagination forte qui nous frappe et nous meut, nait de la fréquence et de l'énergie des perceptions précédentes.

L'effet d'une seule impression forte équivaut quelquefois à l'effet habituel et réitéré d'une impression faible et durable.

Les hommes ont de commun avec les animaux le principe qui lie leurs perceptions. La mémoire est la même en eux. La mémoire est un médecin empyrique qui agit par expérience sans théorie.

C'est la connaissance des vérités nécessaires et éternelles qui distingue l'homme de la bête. C'est elle qui fait en nous la raison et la science, l'âme. C'est à la connaissance des vérités nécessaires et éternelles, et à leurs abstractions qu'il faut rapporter ces actes réfléchis qui nous donnent la conscience de nous.

Ces actes réfléchis sont la source la plus féconde de nos raisonnements. C'est l'échelle par laquelle nous nous élevons à la pensée de l'être, de la substance simple ou complexe, de l'immatériel, de l'éternel, de Dieu. Nous concevons que ce qui est limité en nous existe en lui sans limites.

Nos raisonnements ont deux grandes bases, l'une est le principe de contradiction, l'autre est le principe de raison suffisante.

Nous regardons comme faux tout ce qui implique contradiction, nous pensons que rien n'est sans une raison suffisante, pourquoi cela est ainsi et non autrement, quoique souvent cette raison ne nous soit pas connue. Ce principe n'est pas nouveau ; les anciens l'ont employé.

Si une vérité est nécessaire, on peut la résoudre dans ses éléments, et parvenir par analyse ou voie de décomposition à des idées primitives, où se consomme la démonstration.

Il y a des idées simples qui ne se définissent point. Il y a aussi des axiomes, des demandes, des principes primitifs qui ne se prouvent point. La preuve et la définition seraient identiques à l'énonciation.

On peut découvrir la raison suffisante dans les choses contingentes ou de fait. Elle est dans l'enchaînement universel : il y a une résolution ou analyse successive de causes ou de raisons particulières, à d'autres raisons ou causes particulières, et ainsi de suite.

Cependant toute cette suite ne nous menant que de contingence en contingence, et la dernière n'exigeant pas moins une analyse progressive que la première, on ne peut s'arrêter : pour arriver à la certitude, il faut tenir la raison suffisante ou dernière, fût-elle à l'infini.

Mais où est cette raison suffisante et dernière, sinon dans quelque substance nécessaire, source et principe de toutes mutations ?

Et quelle est cette substance, terme dernier de la serie, sinon Dieu ? Dieu est donc, et il suffit.

Cette substance une, suprême, universelle, nécessaire n'a rien hors d'elle qui n'en dépende. Elle est donc illimitée, elle contient donc toute réalité possible, elle est donc parfaite ; car qu'est-ce que la perfection, sinon l'illimité d'une grandeur réelle et positive ?

D'où il suit que la créature tient de Dieu sa perfection et les imperfections de sa nature, de son essence incapable de l'illimité. Voilà ce qui la distingue de Dieu.

Dieu est la source et des existences et des essences, et de ce qu'il y a de réel dans le possible. L'entendement divin est le sein des vérités essentielles. Sans Dieu, rien de réel ni dans le possible, ni dans l'existant, ni même dans le néant.

En effet s'il y a quelque réalité dans les essences, dans les existences, dans les possibilités, cette réalité est fondée dans quelque chose d'existant et de réel, et conséquemment dans la nécessité d'un être auquel il suffise d'être possible pour être existant. Ceci n'est que la démonstration de Descartes retournée.

Dieu est le seul être qui ait ce privilege d'être nécessairement, s'il est possible ; or rien ne montrant de la contradiction dans sa possibilité, son existence est donc démontrée à priori. Elle l'est encore à posteriori, car les contingens sont ; or ces contingens n'ont de raison suffisante et dernière que dans un être nécessaire, ou qui ait en lui-même la raison de son existence.

Il ne faut pas inférer de-là que les vérités éternelles qui ne se voient pas sans Dieu, soient dépendantes de sa volonté et arbitraires.

Dieu est une unité ou substance simple, origine de toutes les monades créées, qui en sont émanées, pour ainsi dire, par des fulgurations continuelles. Nous nous sommes servis de ce mot fulguration, parce que nous n'en connaissons point d'autre qui lui réponde. Au reste, cette idée de Léibnitz est toute platonicienne, et pour la subtilité et pour la sublimité.

Il y a en Dieu, puissance, entendement et volonté ; puissance, qui est l'origine de tout ; entendement, où est le modèle de tout ; volonté, par qui tout s'exécute pour le mieux.

Il y a aussi dans la monade les mêmes qualités correspondantes, perception et appétit ; mais perception limitée, appétit fini.

On dit que la créature agit hors d'elle-même, et souffre. Elle agit hors d'elle-même entant que parfaite, elle souffre entant qu'imparfaite.

La monade est active entant qu'elle a des perceptions distinctes, passive entant qu'elle a des perceptions confuses.

Une créature n'est plus ou moins parfaite qu'une autre, que par le principe qui la rend capable d'expliquer ce qui se passe dans elle et dans une autre ; c'est ainsi qu'elle agit sur celle-ci.

Mais dans les substances simples, l'influence d'une monade, par exemple, est purement idéale : elle n'a d'effet que par l'entremise de Dieu. Dans les idées de Dieu, l'action d'une monade se lie à l'action d'une autre, et il est la raison de l'action de toutes : c'est son entendement qui forme leurs dépendances mutuelles.

Ce qu'il y a d'actif et de passif dans les créatures, est réciproque. Dieu comparant deux substances simples, aperçoit dans l'une et l'autre la raison qui oblige l'une à l'autre. L'une est active sous un aspect, et passive sous un autre aspect ; active en ce qu'elle sert à rendre raison de ce qui arrive dans ce qui procede d'elle ; passive en ce qu'elle sert à rendre raison de ce qui arrive dans ce dont elle procede.

Cependant comme il y a une infinité de combinaisons et de mondes possibles dans les idées de Dieu, et que de ces mondes il n'en peut exister qu'un, il faut qu'il y ait une certaine raison suffisante de son choix ; or cette raison ne peut être que dans le différent degré de perfection, d'où il s'ensuit que le monde qui est, est le plus parfait. Dieu l'a choisi dans sa sagesse, connu dans sa bonté, produit dans la plénitude de sa puissance. Voilà comme Léibnitz en est venu à son système d'optimisme.

Par cette correspondance d'une chose créée à une autre, et de chacune à toutes, on conçoit qu'il y a dans chaque substance simple des rapports d'après lesquels, avec une intelligence proportionnée au tout, une monade étant donnée, l'univers entier le serait. Une monade est donc une espèce de miroir représentatif de tous les êtres et de tous les phénomènes. Cette idée que les petits esprits prendront pour une vision, est celle d'un homme de génie : pour le sentir, il n'y a qu'à la raprocher de son principe d'enchaînement et de son principe de dissimilitude.

Si l'on considère une ville sous différents points, on la voit différente ; c'est une multiplication d'optique. Ainsi la multitude des substances simples est si grande qu'on croirait qu'il y a une infinité d'univers différents ; mais ce ne sont que des images sunographiques d'un seul considéré sous différents aspects de chaque monade. Voilà la source de la vérité, de l'ordre, de l'économie, et de la plus grande perfection possible, et cette hypothèse est la seule qui réponde à la grandeur, à la sagesse et à la magnificence de Dieu.

Les choses ne peuvent donc être autrement qu'elles sont, Dieu ayant produit la monade pour le tout, le tout pour la monade qui le représente, non parfaitement, mais d'une manière confuse, non pour elle, mais pour Dieu, sans quoi elle serait elle-même Dieu.

La monade est limitée non dans ses rapports, mais dans sa connaissance. Toutes tendent à un même but infini. Toutes ont en elles des raisons suffisantes de cet infini, mais avec des bornes et des degrés différents de perceptions ; et ce que nous disons des simples, il faut l'entendre des composés.

Tout étant plein, tous les êtres liés, tout mouvement se transmet avec plus ou moins d'énergie à raison de la distance, tout être reçoit en lui l'impression de ce qui se passe par-tout, il en a la perception, et Dieu qui voit tout, peut lire en un seul être ce qui arrive en tous, ce qui y est arrivé et ce qui y arrivera, et il en serait de même de la monade, si le loin des distances, des affoiblissements ne s'exécutait sur elle, et d'ailleurs elle est finie.

L'ame ne peut voir en elle que ce qui y est distinct ; elle ne peut donc être à toutes les perfections, parce qu'elles sont diverses et infinies.

Quoique l'âme ou toute monade créée soit représentative de l'univers, elle l'est bien mieux du corps auquel elle est attachée, et dont elle est l'entéléchie.

Or le corps, par sa connexion au tout, représentant le tout, l'âme par sa connexion au corps et au tout, le représente aussi.

Le corps et la monade, son entéléchie, constituent ce que nous appelons l'être vivant ; le corps et la monade, son âme, constitue l'animal.

Le corps d'un être, soit animal, soit vivant, est toujours organique ; car qu'est-ce que l'organisation ? un assemblage formant un tout relatif à un autre. D'où il s'ensuit que les parties sont toutes représentatives de l'universalité ; la monade par ses perceptions, le corps par sa forme et ses mouvements, ou états divers.

Un corps organique d'un être vivant est une sorte de machine divine, surpassant infiniment tout automate artificiel. Qu'est-ce qui a pu empêcher le grand Ouvrier de produire ces machines ? la matière n'est-elle pas divisible à l'infini, n'est-elle pas même actuellement divisée à l'infini ?

Or cette machine divine représentant le tout, n'a pu être autre qu'elle est.

Il y a donc, à parler à la rigueur, dans la plus petite portion de matière, un monde de créatures vivantes, animales, entéléchies, âmes, etc.

Il n'y a donc dans l'univers rien d'inutile, ni stérile, ni de mort, nul cahos, nulle confusion réelle.

Chaque corps a une entéléchie dominante, c'est l'âme dans l'animal ; mais ce corps a ses membres pleins d'autres êtres vivants, de plantes, d'animaux, etc. et chacun de ceux-ci a avec son âme dominante son entéléchie.

Tous les corps sont en vicissitudes, des parties s'en échappent continuellement, d'autres y entrent.

L'ame ne change point. Le corps change peu-à-peu ; il y a des métamorphoses, mais nulle métempsycose. Il n'y a point d'ames sans corps.

Conséquemment il n'y a ni génération, ni mort parfaite ; tout se réduit à des développements et à des dépérissements successifs.

Depuis qu'il est démontré que la putréfaction n'engendre aucun corps organique, il s'ensuit que le corps organique existait à la conception, et que l'âme occupait ce corps préexistant, et que l'animal était, et qu'il n'a fait que paraitre sous une autre forme.

J'appellerais spermatiques, ces animaux qui parviennent par voie de conception à une grandeur considérable ; les autres, qui ne passent point sous des formes successives, naissant, croissant, sont multipliés et détruits.

Les grands animaux n'ont guère un autre sort ; ils ne font que se montrer sur la scène. Le nombre de ceux qui changent de théâtre est petit.

Si naturellement un animal ne commence point, naturellement il ne finit point.

L'ame, miroir du monde indestructible, n'est point détruite. L'animal même perd ses enveloppes, et en prend d'autres ; mais à-travers ses métamorphoses, il reste toujours quelque chose de lui.

On déduit de ces principes l'union ou plutôt la convenance de l'âme et d'un corps organique. L'ame a ses lois qu'elle suit, et le corps les siennes. S'ils sont unis, c'est par la force de l'harmonie préétablie entre toutes les substances, dont il n'y a pas une seule qui ne soit représentative de l'univers.

Les âmes agissent selon les lois des causes finales, par des appétits, par des moyens et par des fins ; les corps, selon les lois des causes efficientes ou motrices, et il y a, pour ainsi dire, deux règnes coordonnés entr'eux, l'un des causes efficientes, l'autre des causes finales.

Descartes a connu l'impossibilité que l'âme donnât quelque force ou mouvement aux corps, parce que la quantité de force reste toujours la même dans la nature, cependant il a cru que l'âme pouvait changer la direction des corps. Ce fut une suite de l'ignorance où l'on était de son temps sur une loi de nature, qui veut que la même direction totale persévère dans la matière. Avec cette connaissance de plus, et le pas qu'il avait déjà fait, il serait infailliblement arrivé au système de l'harmonie préétablie ; selon ce système, le corps agissant, comme si par impossible il n'y avait point d'ame, et les âmes, comme si par impossible il n'y avait point de corps, et tous les deux, comme s'ils influaient l'un sur l'autre. Il est incroyable comment deux lois mécaniques, géométriquement démontrées, l'une sur la somme du mouvement dans la nature, l'autre sur la direction des parties de la matière, ont eu un effet sur le système de l'union de l'âme avec le corps. Je demanderais volontiers si ces spéculations physico-mathématiques et abstraites, appliquées aux choses intellectuelles, n'obscurcissent pas au lieu d'éclairer, et n'ébranlent pas plutôt la distinction des deux substances qu'elles n'en expliquent le commerce. D'ailleurs, qu'elle foule d'autres difficultés ne naissent pas de ce système Leibnitien, sur la nature et sur la grâce, sur les droits de Dieu et sur les actions des hommes, sur la volonté, la liberté, le bien et le mal, les châtiments présents et à venir ! &c.

Dieu a créé l'âme dans le commencement, de manière qu'elle se représente et produit en elle tout ce qui s'exécute dans le corps, et le corps, de manière qu'il exécute tout ce que l'âme se représente et veut.

L'ame produit ses perceptions et ses appétits, le corps ses mouvements, et l'action de l'une des substances conspire avec l'action de l'autre, en conséquence du concert que Dieu a ordonné entr'eux dans la formation du monde.

Une perception précédente est la cause d'une perception suivante dans l'âme. Un mouvement analogue à la perception première de l'âme, est la cause d'un mouvement second analogue à la seconde perception de l'âme. Il faut convenir qu'il est difficile d'apercevoir comment, au milieu de ce double changement la liberté de l'homme peut se conserver. Les Leibnitiens prétendent que cela n'y fait rien ; le croye qui pourra.

L'ame et l'animal ont la même origine que le monde, et ne finiront qu'avec lui. Les âmes spermatiques des animaux raisonnables passent de l'état d'ame sensible à celui plus parfait d'ame raisonnable.

Les âmes en général sont des miroirs de l'univers, des images représentatives des choses ; l'âme de l'homme est de plus un miroir représentatif, une image de son Créateur.

Tous les esprits ensemble forment la cité de Dieu, gouvernement le plus parfait de tous sous le monarque le plus parfait.

Cette cité, cette monarchie est le monde moral dans le monde naturel. Il y a aussi la même harmonie préétablie entre le règne physique de la nature et le règne moral de la grâce, c'est-à-dire entre l'homme et Dieu, considéré, ou comme auteur de la grande machine, ou comme souverain de la cité des esprits.

Les choses, en conséquence de cette hypothèse, conduisent à la grâce par les voies de la nature. Ce monde sera détruit et réparé par des moyens naturels, et la punition et le châtiment des esprits aura lieu sans que l'harmonie cesse. Ce dernier événement en sera le complément.

Le Dieu architecte de l'univers, satisfera au Dieu législateur, et les fautes seront punies et les vertus récompensées dans l'ordre de la justice et du mécanisme.

Nous n'avons donc rien de mieux à faire que de fuir le mal et de suivre le bien, convaincus que nous ne pourrions qu'approuver ce qui se passe dans le physique et dans le moral, s'il nous était donné d'embrasser le tout.

III. Principes de la théologie naturelle de Léibnitz. En quoi consiste la toute-puissance de Dieu, sinon dans ce que tout dépend de lui, et qu'il ne dépend de rien.

Dieu est indépendant et dans son existence et dans ses actions.

Dans son existence, parce qu'il est nécessaire et éternel.

Dans ses actions, naturellement et moralement ; naturellement, parce qu'il est libre ; moralement, parce qu'il n'a point de supérieur.

Tout dépend de Dieu, et les possibles et les existants.

Les possibles ont leur réalité dans son existence. S'il n'existait pas, il n'y aurait rien de possible. Les possibles sont de toute éternité dans ses idées.

Les existants dépendent de Dieu, et dans leur existence et dans leurs actions ; dans leur existence, parce qu'il les a créées librement, et qu'il les conserve de même ; dans leurs actions, parce qu'il y concourt, et que le peu de bien qu'elles ont vient de lui.

Le concours de Dieu est ou ordinant ou spécial.

Dieu sait tout, connait tout, et les possibles et les existants. Les existants dans ce monde, les possibles dans les mondes possibles.

La science des existants passés, présents et futurs, s'appelle science de vision. Elle ne diffère point de la science de simple intelligence de ce monde, considéré seulement comme possible : si ce n'est qu'en même temps que Dieu le voit possible, il le voit aussi comme devant être créé.

La science de simple intelligence prise dans un sens plus strict, relativement aux vérités nécessaires et possibles, s'appelle science moyenne, relativement aux vérités possibles et contingentes ; et science de vision, relativement aux vérités contingentes et actuelles.

Si la connaissance du vrai constitue la sagesse, le désir du bien constitue la bonté. La perfection de l'entendement dépend de l'une, la perfection de la volonté dépend de l'autre.

La nature de la volonté suppose la liberté, et la liberté suppose la spontanéité et la délibération, conditions sous lesquelles il y a nécessité.

Il y a deux nécessités, la métaphysique qui implique l'impossibilité d'agir, la morale qui implique inconvénient à agir plutôt ainsi qu'autrement. Dieu n'a pu se tromper dans le choix. Sa liberté n'en est que plus parfaite. Il y avait tant d'ordres possibles de choses, différents de celui qu'il a choisi. Louons sa sagesse et sa bonté, et n'en concluons rien contre sa liberté.

Ceux-là se trompent qui prétendent qu'il n'y a de possible que ce qui est.

La volonté est antécédente ou conséquente. Par l'antécédente, Dieu veut que tout soit bien, et qu'il n'y ait point de mal ; par la conséquente, qu'il y ait le bien qui est, et le mal qui est, parce que le tout ne pourrait être autrement.

La volonté antécédente n'a pas son plein effet ; la conséquente l'a.

La volonté de Dieu se divise encore en productive et en permissive. Il produit ses actes, il permet les nôtres.

Le bien et le mal peuvent être considérés sous trois points de vue, le métaphysique, le physique et le moral. Le métaphysique est relatif à la perfection et à l'imperfection des choses non intelligentes ; le physique, aux commodités et aux incommodités des choses intelligentes ; le moral, à leurs actions vertueuses ou vicieuses.

Dans aucun de ces cas, le mal réel n'est l'objet de la volonté productive de Dieu ; dans le dernier, il l'est de sa volonté permissive. Le bien nait toujours, même quand il permet le mal.

La providence de Dieu se montre dans tous les effets de cet univers. Il n'a proprement prononcé qu'un decret, c'est que tout fût comme il est.

Le decret de Dieu est irrévocable, parce qu'il a tout vu avant que de le porter. Nos prières et nos travaux sont entrés dans son plan, et son plan a été le meilleur possible.

Soumettons-nous donc aux événements ; et quelque facheux qu'ils soient, n'accusons point son ouvrage ; servons-le, obéissons-lui, aimons-le, et mettons toute notre confiance dans sa bonté.

Son intelligence, jointe à sa bonté, constitue sa justice. Il y a des biens et des maux dans ce monde, et il y en aura dans l'autre ; mais quelque petit que soit le nombre des élus, la peine des malheureux ne sera point à comparer avec la récompense des bienheureux.

Il n'y a point d'objections prises du bien et du mal moral que les principes précédents ne résolvent.

Je ne pense pas qu'on puisse se dispenser de croire que les âmes prééxistentes aient été infectées dans notre premier père.

La contagion que nous avons contractée, nous a cependant laissé comme les restes de notre origine céleste, la raison et la liberté ; la raison, que nous pouvons perfectionner ; la liberté, qui est exemte de nécessité et de coaction.

La futurition des choses, la préordination des événements, la préscience de Dieu, ne touchent point à notre liberté.

IV. Exposition des principes que Léibnitz opposa à Clarke dans leur dispute. Dans les ouvrages de Dieu, la force se conserve toujours la même. Elle passe de la matière à la matière, selon les lois de la nature et l'ordre le meilleur préétabli.

Si Dieu produit un miracle, c'est une grâce et non un effet de nature ; ce n'est point aux mathématiques, mais à la métaphysique qu'il faut recourir contre l'impiété.

Le principe de contradiction est le fondement de toute vérité mathématique ; c'est par celui de la raison suffisante, qu'on passe des mathématiques à la physique. Plus il y a de matière dans l'univers, plus Dieu a pu exercer sa sagesse et sa puissance. Le vuide n'a aucune raison suffisante.

Si Dieu sait tout, ce n'est pas seulement par sa présence à tout, mais encore par son opération ; il conserve par la même action qu'il a produite, et les êtres, et tout ce qu'il y a en eux de perfection.

Dieu a tout prévu, et si les créatures ont un besoin continuel de son secours, ce n'est ni pour corriger ni pour améliorer l'univers.

Ceux qui prennent l'espace pour un être absolu, s'embarrassent dans de grandes difficultés ; ils admettent un être éternel, infini, qui n'est pas Dieu, car l'espace a des parties, et Dieu n'en a pas.

L'espace et le temps ne sont que des relations. L'espace est l'ordre des co-existences ; le temps, l'ordre des successions.

Ce qui est surnaturel surpasse les forces de toute créature ; c'est un miracle ; une volonté sans motif est une chimère, contraire à la nature de la volonté, et à la sagesse de Dieu.

L'ame n'a point d'action sur le corps ; ce sont deux êtres qui conspirent en conséquence des lois de l'harmonie préétablie.

Il n'y a que Dieu qui puisse ajouter des forces à la nature, et c'est une action miraculeuse et surnaturelle.

Les images dont l'âme est affectée immédiatement, sont en elle ; mais elles sont coordonnées avec les actions du corps.

La présence de l'âme au corps n'est qu'imparfaite.

Celui qui croit que les forces actives et vives souffrent de la diminution dans l'univers, n'entend ni les loix primitives de la nature, ni la beauté de l'œuvre divine.

Il y a des miracles, les uns que les anges peuvent opérer, d'autres qui sont dans la puissance de Dieu seul, comme anéantir ou créer.

Ce qui est nécessaire, l'est essentiellement, et ce qui est contingent doit son existence à un être meilleur, qui est la raison suffisante des choses.

Les motifs inclinent, mais ne forcent point. La conduite des contingens est infaillible, mais n'est pas nécessaire.

La volonté ne suit pas toujours la décision de l'entendement ; on prend du temps pour un examen plus mûr.

La quantité n'est pas moins des choses relatives, que des choses absolues ; ainsi quoique le temps et l'espace soient des rapports, ils ne sont pas moins appréciables.

Il n'y a point de substance créée, absolument sans matière. Les anges même y sont attachés.

L'espace et la matière ne sont qu'un. Point d'espace où il n'y a point de matière.

L'espace et la matière ont entr'eux la même différence que le temps et le mouvement : quoique différents, ils ne sont jamais séparés.

La matière n'est éternelle et nécessaire que dans la fausse supposition de la nécessité et de l'éternité de l'espace.

Le principe des indiscernables renverse l'hypothèse des atômes et des corps similaires.

On ne peut conclure de l'étendue à la durée.

Si l'univers se perfectionne ou se détériore, il a commencé.

L'univers peut avoir eu un commencement, et ne point avoir de fin. Quoi qu'il en sait, il y a des limites.

Le monde ne serait pas soustrait à la toute-puissance de Dieu par son éternité. Il faut remonter à la monade, pour y trouver la cause de l'harmonie universelle. C'est par elle qu'on lie un état conséquent à un autre antécédent. Tout être qui suit des causes finales, est libre, quoiqu'il agisse de concert avec un être assujetti, sans connaissance, à des causes efficientes.

Si l'universalité des corps s'accrait d'une force nouvelle, c'est par miracle, car cet accroissement se fait dans un lieu, sans qu'il y ait diminution dans un autre. S'il n'y avait point de créatures, il n'y aurait ni temps ni espace, et l'extrémité et l'immensité de Dieu cesseraient.

Celui qui niera le principe de la raison suffisante, sera réduit à l'absurde.

V. Principes du droit naturel, selon Léibnitz. Le droit est une sorte de puissance morale ; et l'obligation, une nécessité du même genre. On entend par moral ce qui auprès d'un homme de bien équivaut au naturel. L'homme de bien est celui qui aime tous ses semblables, autant que la raison le permet. La justice, ou cette vertu qui règle le sentiment, que les Grecs ont désignée sous le nom de philantropie, est la charité du sage. La charité est une bienveillance universelle ; et la bienveillance, une habitude d'aimer. Aimer, c'est se réjouir du bonheur d'un autre, ou faire de sa félicité une partie de la sienne. Si un objet est beau et sensible en même temps, on l'aime d'amour. Or comme il n'y a rien de si parfait que Dieu, rien de plus heureux, rien de plus puissant, rien d'aussi sage ; il n'y a pas d'amour supérieur à l'amour divin. Si nous sommes sages, c'est-à-dire, si nous aimons Dieu, nous participerons à son bonheur, et il fera le nôtre.

La sagesse n'est autre chose que la science du bonheur ; voilà la source du droit naturel, dont il y a trois degrés : droit strict dans la justice commutative ; équitté, ou plus rigoureusement, charité dans la justice distributive, et piété ou probité dans la justice universelle. De-là naissent les préceptes de n'offenser personne, de rendre à chacun ce qui lui appartient, de bien vivre.

C'est un principe de droit strict, qu'il ne faut offenser personne, afin qu'on n'ait point d'action contre nous dans la cité, point de ressentiment hors de la cité, de-là nait la justice commutative.

Le degré supérieur au droit strict peut s'appeler équitté, ou si l'on aime mieux, charité, vertu qui ne s'en tient pas à la rigueur du droit strict, mais en conséquence de laquelle on contracte des obligations qui empêchent ceux qui pourraient y être intéressés à exercer contre nous une action qui nous contraint.

Si le dernier degré est de n'offenser personne, un intermédiaire est de servir à tous, mais autant qu'il convient à chacun, et qu'ils en sont dignes ; car il n'est pas permis de favoriser tous ses semblables, ni tous également.

C'est-là ce qui constitue la justice distributive, et fonde le principe de droit qui ordonne de rendre à chacun ce qui lui est du.

C'est ici qu'il faut rappeler les lois politiques : ces lois sont instituées dans la république pour le bonheur des sujets ; elles appuient ceux qui n'avaient que le droit, lorsqu'ils exigent des autres ce qu'il était juste qu'ils rendissent ; c'est à elles à peser le mérite : de-là naissent les privileges, les châtiments et les récompenses. Il s'ensuit que l'équitté s'en tient dans les affaires au droit strict, et qu'elle ne perd de vue l'égalité naturelle, que dans les cas où elle y est contrainte par la raison d'un plus grand bien ; ce qu'on appelle l'acception des personnes, peut avoir lieu dans la distribution des biens publics ou des nôtres, mais non dans l'échange des biens d'autrui.

Le premier degré de droit ou de justice, c'est la probité ou la piété. Le droit strict garantit de la misere et du mal. Le degré supérieur au droit strict tend au bonheur, mais à ce bonheur qu'il nous est permis d'obtenir dans ce monde, sans porter nos regards au-delà ; mais si l'on se propose la démonstration universelle, que tout ce qui est honnête est utile, et que tout ce qui est déshonnête est nuisible, il faut monter à un principe plus élevé, l'immortalité de l'âme, et l'existence d'un Dieu créateur du monde, de manière que nous soyons tous considérés comme vivants dans une cité très-parfaite, et sous un souverain si sage qu'il ne peut se tromper, si puissant que nous ne pouvons par quelque voie que ce sait, échapper à son autorité, si bon que le bonheur soit de lui obéir.

C'est par sa puissance et sa providence admise par les hommes, que ce qui n'est que droit devient fait, que personne n'est offensé ou blessé que par lui-même, qu'aucune bonne action n'existe sans récompense assurée, aucune mauvaise, sans un châtiment certain ; car rien n'est négligé dans cette république du monde, par le souverain universel.

Il y a sous ce point de vue une justice universelle qui proscrit l'abus des choses qui nous appartiennent de droit naturel, qui nous retient la main dans le malheur, qui empêche un grand nombre d'actions mauvaises, et qui n'en commande pas un moindre nombre de bonnes ; c'est la soumission au grand monarque, à celui qui nous a fait, et à qui nous nous devons nous et le nôtre ; c'est la crainte de nuire à l'harmonie universelle.

C'est la même considération ou croyance qui fait la force du principe de droit, qu'il faut bien vivre, c'est-à-dire, honnêtement et pieusement.

Outre les lois éternelles du droit, de la raison, et de la nature, dont l'origine est divine, il en est de volontaires qui appartiennent aux mœurs, et qui ne sont que par l'autorité d'un supérieur.

Voilà l'origine du droit civil ; ce droit tient sa force de celui qui a le pouvoir en main dans la république, hors de la république de ceux qui ont le même pouvoir que lui ; c'est le consentement volontaire et tacite des peuples, qui fonde le droit des gens.

Ce droit n'est pas le même pour tous les peuples et pour tous les temps, du-moins cela n'est pas nécessaire.

La base du droit social est dans l'enceinte du droit de la nature.

Le droit des gens protège celui qui doit veiller à la liberté publique, qui n'est point soumis à la puissance d'un autre, qui peut lever des troupes, avoir des hommes en armes, et faire des traités, quoiqu'il soit lié à un supérieur par des obligations, qu'il doive foi et hommage, et qu'il ait voué l'obéissance : delà les notions de potentat, et de souverain.

La souveraineté n'exclut point une autorité supérieure à elle dans la république. Celui-là est souverain, qui jouit d'une puissance et d'une liberté telle qu'il en est autorisé à intervenir aux affaires des nations par ses armes, et à assister dans leurs traités.

Il en est de la puissance civile dans les républiques libres, comme dans la nature ; c'est ce qui a volonté.

Si les lois fondamentales n'ont pas pourvu dans la république à ce que ce qui a volonté jouisse de son droit, il y a vice.

Les actes sont des dispositions qui tiennent leur efficacité du droit, ou il faut les regarder comme des voies de fait.

Les actes qui tiennent leur efficacité du droit, sont ou judiciaires ou intrajudiciaires : ou un seul y intervient, ou plusieurs ; un seul, comme dans les testaments ; plusieurs, comme dans les conventions.

Voilà l'analyse succinte de la philosophie de Léibnitz : nous traiterons plus au long quelques-uns de ses points principaux, aux différents articles de ce Dictionnaire. Voyez OPTIMISME, RAISON SUFFISANTE, MONADES, INDISCERNABLE, HARMONIE PREETABLIE, etc.

Jamais homme peut-être n'a autant lu, autant étudié, plus médité, plus écrit que Leibnitz ; cependant il n'existe de lui aucun corps d'ouvrages ; il est surprenant que l'Allemagne à qui cet homme fait lui seul autant d'honneur que Platon, Aristote et Archimede en font ensemble à la Grèce, n'ait pas encore recueilli ce qui est sorti de sa plume. Ce qu'il a composé sur le monde, sur Dieu, sur la nature, sur l'âme, comportait l'éloquence la plus sublime. Si ces idées avaient été exposées avec le coloris de Platon, le philosophe de Leipsic ne le céderait en rien au philosophe d'Athenes.

On s'est plaint, et avec quelque raison peut-être, que nous n'avions pas rendu à ce philosophe toute la justice qu'il méritait. C'était ici le lieu de réparer cette faute si nous l'avons commise ; et nous le faisons avec joie. Nous n'avons jamais pensé à déprimer les grands hommes : nous sommes trop jaloux de l'honneur de l'espèce humaine ; et puis nous aurions beau dire, leurs ouvrages transmis à la postérité déposeraient en leur faveur et contre nous ; on ne les verrait pas moins grands, et on nous trouverait bien petits.