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Catégorie : Métaphysique
sub. f. (Métaphysique) La création est l'acte d'une puissance infinie qui produit quelque chose, sans la tirer d'une matière préexistante. C'est une question assez problématique, si le dogme de la création a été soutenu par quelques philosophes payens, ou si les docteurs Juifs et les Chrétiens sont les premiers qui l'aient enseigné. Les savants sont partagés là-dessus : le sentiment de ceux qui soutiennent la négative par rapport aux payens, parait le plus vraisemblable. Nous ne craindrons point d'avancer sur la foi de leurs ouvrages, que tous les philosophes anciens ont cru que la matière première avait été de toute éternité. Cela parait en ce qu'ils n'avaient même aucun terme dans leurs langues, ni aucune façon de parler, qui exprimassent la création et l'anéantissement. " Y a-t-il un seul physicien, demande Cicéron, qui saisisse, qui conçoive ce que c'est que créer et qu'anéantir " ? Aristote, en poussant ses spéculations plus loin, ajoute que les premiers habitants du monde ont toujours jugé que la matière existait par elle-même, et sans dépendre d'aucune cause extérieure. Si elle en dépendait, disaient-ils, on ne pourrait la connaitre que par quelqu'idée qui lui serait étrangère, qui n'aurait aucun rapport avec elle ; et cette idée dégraderait certainement la matière du titre de substance qui lui appartient. L'éternité de la matière leur servait à sauver la bonté de Dieu aux dépens de sa puissance, et à expliquer d'une manière en apparence moins révoltante l'origine du mal moral et du mal physique. " Peut-on croire, disait Platon dans son Timée, que ce qui est mauvais et déreglé soit l'ouvrage de Dieu ? N'est-il pas le principe et la source de toute vertu, tant en lui-même que hors de lui ? S'il avait trouvé plus de docilité dans la terre, plus de disposition à l'ordre, sans doute qu'il l'aurait remplie de toute sorte de bien. Tel est en effet son caractère, à moins qu'il ne trouve des obstacles invincibles ". Ils étaient persuadés en général, que si Dieu avait tiré la matière du néant, il l'aurait aisément pliée à sa volonté, au lieu de trouver en elle un sujet rébelle. Il avait fait cependant, disaient-ils, pour mettre l'ordre dans le monde, tout ce qui pouvait dépendre de sa sagesse ; mais elle se trouva trop contrariée, et ne put empêcher cet amas de désordres qui inondent l'univers, et de miseres, et de disgraces, auxquelles les hommes sont assujettis.

L'histoire de la création du monde étant la base de la loi de Moyse, et en même temps le sceau de sa mission, il est naturel de croire que ce dogme était universellement reçu parmi les Juifs : on regardait même comme des hérétiques, comme des gens indignes de vivre dans le sein d'Israel, tous ceux qui disaient que la matière est de niveau avec l'Etre souverain, qu'elle lui est coéternelle, et qu'elle ne tient point de lui son existence. Cependant comme malgré les censures, et même les punitions corporelles encore plus puissantes que les censures, il y a toujours des esprits novateurs et incapables de plier, trois sortes de novateurs s'étaient glissés parmi les Juifs ; mais ils n'osèrent bien se déclarer qu'après la captivité de Babylone, où apparemment ils apprirent à déguiser moins leurs sentiments. Le commerce des gens hardis, et qui pensent librement, inspire je ne sai quelle témérité qu'on n'aurait point de soi-même. Les uns soutenaient qu'un monde plus imparfait avait précédé celui-ci ; que celui-ci sera relevé successivement par une infinité d'autres, mais toujours en diminuant de perfection ; la durée de chaque monde doit être de 7000 ans ; et la preuve qu'ils en apportaient, preuve très-vaine, très-frivole, c'est que Moyse a commencé la Genese par la lettre beth, qui est la seconde de l'alphabet hébreu, connue pour annoncer qu'il donnait l'histoire à lui seul connue du second monde. Les autres insinuaient le même système, auquel Spinosa a depuis donné l'apparence géométrique. Les derniers novateurs enfin, plus délicats que les autres, convenaient à la vérité que les anges, les hommes, avec le monde sublunaire, avaient été créés ; mais en même temps ils disaient qu'il y a plusieurs mondes, tous sortis de Dieu par voie d'émanation, tous composés de la lumière céleste fort épaissie. Ce qu'il y avait de plus remarquable dans ce système, c'est qu'on avançait les deux propositions suivantes : l'une, que Dieu n'a pu se dispenser de créer plusieurs mondes, parce que sans cela il n'aurait point rempli toute l'étendue, ni du nom de Jehovah, qui signifie celui qui existe, ni du nom d'Adonaï, qui signifie celui qui commande à des sujets : l'autre, que l'origine de tous ces mondes n'a pu être ni avancée ni reculée, parce qu'ils devaient tous paraitre dans le temps même où ils ont paru. Mais le moment marqué par la sagesse de Dieu, est le seul moment où il soit digne de lui d'agir. Tous ces systèmes enfantés par le libertinage d'esprit, sont infiniment au-dessous de la noble simplicité que Moyse a su mettre dans son histoire.

Cependant quelques pères de l'Eglise ont jugé à propos d'ajouter quelques réflexions au récit du législateur des Juifs ; les uns, pour mieux faire connaitre la toute-puissance divine ; les autres, prévenus de je ne sai quelles propriétés des nombres. " Quand Moyse assure, dit S. Augustin, lib. II. de civit. Dei, que le monde fut créé en six jours, on aurait tort de s'imaginer, et que ce temps eut été nécessaire à Dieu, et qu'il n'eut pu le créer tout à la fois ; mais on a seulement voulu par-là marquer la solennité de ses ouvrages ". En effet, six a une distinction particulière ; c'est le premier des nombres qui se compose de ses parties aliquotes, 1, 2, 3 : il y a même des Juifs qui ont adopté ce sentiment ; et Philon, auteur d'une assez grande réputation, et habile dans la connaissance de la loi judaïque, a traité de ridicule l'opinion qui admet la distinction des journées, qui n'est rapportée par Moyse que pour marquer quelqu'ordre qui donne une idée de génération.

Cette dispute ne faisant rien au fond de la religion, chacun peut indifféremment embrasser le sentiment qui lui paraitra le plus probable, et pour lequel il aura plus d'inclination. Cependant je crois qu'à examiner avec un esprit philosophique les différentes opinions de la création momentanée ou de la successive, celle de la création dans un instant donne une plus grande idée de la puissance de Dieu, qui n'a pas besoin, comme un vil artisan, du temps et de la matière pour perfectionner un ouvrage : il n'a qu'à dire que la lumière se fasse, et la lumière est faite ; fiat lux, et facta est lux. C'est dans cette prompte obéissance de la chose créée, que se manifeste la puissance du Créateur.

Sur ce principe, on pourrait se persuader que tout ce que Dieu créa fut créé en un instant, ensemble, dans l'état le plus accompli où il devait être créé. O Seigneur, dit un auteur inspiré, vous avez parlé, et toutes choses ont été produites ; vous avez envoyé votre esprit, et toutes choses ont été animées : nul ne résiste à votre voix. Pour la narration de Moyse, elle est liée avec tant d'ordre et de symétrie, qu'elle pourrait aussi s'interprêter de cette manière : Tout reçut en même temps la vie et l'existence. Mais si Dieu avait voulu que les choses se succédassent les unes aux autres, après leur avoir imprimé la quantité de mouvement qui devait subsister tant que le monde subsisterait ; voici comme elles se seraient débrouillées ; distribuées, arrangées. Ainsi les six jours ne sont que les six mutations par où passa la matière pour former l'univers, tel que nous le voyons aujourd'hui. D'ailleurs le mot de jour, dans presque toute la Genese, ne doit point se prendre pour ce que nous appelons jour artificiel, mais seulement pour un certain espace de temps : ce qui est encore à observer en d'autres endroits de l'Ecriture, où les noms d'année, de semaine, de jour, ne doivent point être reçus au pied de la lettre. Ce qui peut donner encore du poids à ce sentiment, c'est que Moyse, après avoir fait séparément l'énumération des choses qui furent créées en six jours divers, il les réduit ensuite toutes à une seule journée, ou plutôt à un seul instant fixe. En ce jour-là, dit-il, Dieu fit le ciel et la terre, et l'herbe des champs, etc.

Pour les docteurs Chrétiens, on peut dire en général que quelques-uns des premiers siècles ne sont pas bien clairs sur cet article. Saint Justin martyr, Tertullien, Théophile d'Antioche, ont soutenu que dans la formation du monde, Dieu n'avait fait que rappeler les choses à un meilleur arrangement : comme il est la bonté même, dit S. Justin, il a travaillé sur un sujet rébelle, informe, et il en a fait un ouvrage utile aux hommes. Quoique tous les philosophes modernes soient persuadés de la vérité de la création, il y en a cependant quelques-uns qui regardent la question, si Dieu a fait le monde de rien, ou s'il y a employé une matière qui existait éternellement, plutôt comme une question philosophique, que comme une question de religion : ils soutiennent que la révélation ne s'est point exprimée là-dessus d'une manière positive. C'est le sentiment de deux auteurs anglais, dont l'un est Thomas Burnet, et l'autre Guillaume Whiston. Ils ont avancé que le premier chapitre de la Genese ne contenait que l'histoire de la formation de la terre, et non du reste de l'univers qui subsistait déjà. " En effet, remarque M. Whiston, lorsque Moyse raconte que pour manifester sa puissance Dieu créa le ciel et la terre, il n'entendait que la terre que nous habitons et le ciel aérien, l'atmosphère qui l'enveloppe à une certaine distance. Moyse raconte ensuite que la terre était informe et toute nue, que les ténèbres couvraient la face de l'abime : quelle description plus énergique peut-on avoir du chaos ? Cette planète ainsi dépouillée passa par six revolutions avant que de recevoir la forme qui lui séait le mieux. Une preuve démonstrative que l'écriture n'avait en vue que la formation de la terre, c'est que dans tous les endroits où elle parle de la fin du monde, ces passages ne doivent absolument s'interprêter que de la dissolution de cette même terre, et de la couche d'air qui l'environne. Ainsi l'ensemble de l'univers ne souffrit aucun changement, à notre globe près, où les éléments étaient confondus, où les principes des choses se trouvaient composés. Il y a plus : quand l'historien des Juifs prononce que le ciel et la terre furent créés ensemble, on doit sousentendre qu'ils le furent dans un temps antérieur ; mais que la terre étant devenue peu-à-peu chaos, Dieu lui rendit son premier lustre, son premier arrangement ; ce qui approchait assez d'une nouvelle création ". Il est certain que la hardiesse de l'auteur anglais a quelque chose de frappant ; mais il faut avouer qu'elle est dénuée de preuves.

Pour revenir aux anciens philosophes, ils ont tous cru que la matière avait été de toute éternité, et n'ont disputé entr'eux que de la différence du temps où l'arrangement et l'ordre que nous voyons dans l'univers avaient commencé. Cela ne doit point nous paraitre surprenant de leur part, ils croyaient bien que Dieu était lui-même matériel. On peut les ramener à trois classes différentes : les uns croyaient que la règle et la disposition que nous admirons aujourd'hui avaient été produites et formées par une première cause intelligente, qu'ils faisaient coéternelle avec la matière ; les autres pensaient que le hasard et le concours fortuit des atomes avaient été, pour ainsi dire, les premiers ouvriers qui eussent donné l'ordre à l'univers ; il y en a eu enfin plusieurs qui ont soutenu que le monde, tel que nous le voyons, était éternel, et que l'arrangement n'était point postérieur à la matière.

Quand on réfléchit sur l'histoire du monde, et sur toutes les connaissances qu'on pouvait tirer de tous les monuments de l'antiquité, il est difficile de s'imaginer qu'on ait pu croire que ce monde avait été de toute éternité. Mais d'un autre côté quand on pense qu'il fallait que la raison atteignit jusqu'à la création, on ne peut que plaindre l'esprit humain de le voir occupé à un travail si fort au-dessus de ses forces ; il était dans un détroit plein d'abimes et de précipices. Car ne connaissant pas de puissance assez grande pour créer la matière de l'Univers, il fallait nécessairement dire, ou que le monde était de toute éternité, ou que la matière étant en mouvement l'avait produit par hasard. Il n'y a point de milieu, il fallait prendre son parti, et choisir l'une ou l'autre de ces deux extrémités. C'est aussi à quoi on fut réduit ; et tous les Philosophes, excepté ceux qui attribuaient la formation de l'univers au mouvement des atomes, crurent que le monde était éternel.

Censorin, dans son traité du jour natal, parlant de l'éternité du monde, dit que cette opinion a été suivie par Pythagore, Lucain, et Archytas de Tarente, tous philosophes Pythagoriciens ; mais encore, ajoute-t-il, Platon, Xenocrate, et Dicéarque de Messine, et tous les philosophes de l'ancienne académie, n'ont pas eu d'autres sentiments. Aristote, Theophraste, et plusieurs célèbres Péripateticiens ont écrit la même chose, et en donnaient ces raisons : 1°. que Dieu et la Nature ne seraient pas toujours ce qu'il y a de meilleur, si l'univers n'était éternel, puisque Dieu ayant jugé de tout temps que l'arrangement du monde était un bien, il aurait differé de le produire pendant toute l'éternité : 2°. qu'il est impossible de décider si les oiseaux ont été avant les œufs, ou les œufs avant les oiseaux. De sorte qu'ils concluaient que le monde étant éternel, toutes choses avaient été et seraient dans une vicissitude mutuelle de générations. Les philosophes Grecs avaient été prévenus par les Egyptiens dans l'opinion de l'éternité du monde ; et peut-être les Egyptiens l'avaient-ils été par d'autres peuples dont nous n'avons aucune connaissance. Mais nous ne pouvons en être éclaircis ; car c'est en Egypte où nous découvrons les premières traces de la Philosophie. Les prêtres étaient ceux qui s'y appliquaient le plus ; mais généralement tous les Egyptiens croyaient et admettaient deux divinités premières et éternelles, le Soleil et la Lune, qui gouvernaient tout l'univers. Quoique ce système ne supposât point entièrement le monde éternel, cependant il approchait beaucoup de celui d'Aristote, en supposant l'éternité du Soleil et de la Lune. Il était beaucoup moins absurde que celui qui rendait le hasard la cause de l'arrangement de l'univers, au lieu que les deux premiers principes intelligens que supposaient les Egyptiens, leur faisaient trouver aisément la cause de l'ordre et de sa continuation. Ils n'étaient plus surpris de la justesse que nous apercevons dans le cours des astres et dans les arrangements des saisons, puisque la règle avait été faite et était encore conservée par des êtres intelligens et éternels.

Mais si le système de l'éternité du monde était plus suivi et mieux raisonné que celui des Epicuriens, le système de ces derniers avait sur l'autre beaucoup d'avantages, que lui fournissaient les vestiges sensibles qu'on rencontrait par tout de la jeunesse et de la nouveauté du monde. Pour se tirer d'affaire, on avait recours aux déluges et aux embrasements. Mais rien n'est plus vain ni plus frivole que cette réponse ; car ces inondations et ces embrasements n'ayant pu consumer que quelques contrées, puisqu'un déluge ou embrasement universel n'est possible que dans l'ordre surnaturel, le monde ne serait pas retombé dans sa première enfance par ces désordres. Les nations conservées auraient reçu ceux qui seraient échappés à ces malheurs, et leur auraient communiqué leurs avantages. A supposer même que ces tristes restes du genre humain eussent subsisté seuls, et qu'ils eussent été engagés à repeupler la terre, ils n'auraient pas oublié les commodités nécessaires à la vie : quand même ils auraient voulu négliger la culture des arts et des sciences ; les maisons, les navires, le pain, le vin, les lais, la religion, étaient de ces choses nécessaires, qu'un déluge ou un embrasement ne pouvait effacer de la mémoire des hommes, sans détruire entièrement le genre humain. On aurait quelque monument, quelque tradition, quelque petit recoin dans l'histoire, qui nous laisseraient entrevoir ces inondations et ces embrasements, au lieu qu'on ne les trouve que dans les conjectures, ou dans la seule fantaisie des philosophes entêtés du système de la prétendue éternité du monde. Ainsi il faut nécessairement demeurer d'accord que toute l'histoire de l'Univers réclame contre cette absurdité.

Mais pourquoi tant d'habiles gens ont-ils embrassé un système si incompatible avec l'histoire ? Les raisons n'en sont pas difficiles à trouver. Il n'y avait point de milieu entre le sentiment d'Epicure, qui attribuait la formation de l'Univers au concours fortuit des atomes, et l'opinion de l'éternité du monde. Car la création n'a été connue que par la révélation ; la raison humaine n'avait pas assez de force d'elle-même pour faire cette découverte. Ainsi étant réduits à la nécessité de choisir un monde éternel, ou un monde formé par l'aveugle hasard, ils trouvaient beaucoup moins de difficultés à prendre le parti de l'éternité, tout contraire qu'il était à l'histoire, contre le concours fortuit des atomes, qui tout téméraire et aveugle qu'il est, aurait formé néanmoins un ouvrage le plus sage et le plus constant que l'esprit humain se put figurer, un ouvrage permanent, uniforme, et toujours conduit par une sagesse simple dans ses voies et féconde dans ses effets.

A peser les difficultés, ils en trouvaient beaucoup moins dans leur système, et ils avaient raison. Mais comme d'un autre côté, ni l'histoire, ni les monuments du monde, ni la nouveauté des Sciences et des Arts, ne pouvaient s'allier avec ce système de l'éternité ; pressés qu'ils étaient de ces objections par les Epicuriens, ils coupaient ce nœud indissoluble par leurs inondations et leurs embrasements inventés à plaisir, et démentis par l'histoire. C'est un misérable retranchement à l'impiété, de n'avoir que ce refuge imaginaire.

Il y a eu, à la vérité, des philosophes qui ont parlé d'un esprit, d'un Dieu. Mais ils ne laissaient pas de croire l'éternité du monde : les uns, parce qu'ils ne pouvaient concevoir une matière créée, ni comment cet esprit aurait pu la disposer à sa volonté ; en sorte que le dieu qu'ils admettaient était un être inutile et sans action ; et les autres, parce qu'ils regardaient le monde comme une suite et une dépendance de Dieu, comme la chaleur l'est du Soleil. Les premiers raisonnaient ainsi : la matière étant incréée, Dieu ne peut la mouvoir ni en former aucune chose ; car Dieu ne peut remuer la matière ni l'arranger avec sagesse sans la connaitre. Or Dieu ne peut la connaitre s'il ne lui donne l'être. Car Dieu ne peut tirer ses connaissances que de lui-même ; rien ne peut agir en lui ni l'éclairer. Il ne connait donc point la matière, et par conséquent il ne peut agir sur elle. D'ailleurs comment aurait-il pu agir sur elle, et de quels instruments se serait-il servi pour cela ?

Ce sujet a servi quelquefois de raillerie aux plus beaux esprits du paganisme. Lucien, dans un de ses dialogues, dit qu'il y a des sentiments différents touchant l'origine du monde ; que quelques-uns disent que n'ayant point eu de commencement, il n'aura point aussi de fin ; que d'autres ont osé parler de l'auteur de l'univers ; et de la manière dont il a été formé : il pouvait bien avoir en vue les Chrétiens. J'admire, poursuit-il, ces gens par-dessus tous les autres, en ce qu'après avoir supposé un auteur de toutes choses, ils n'ont pas ajouté d'où il était venu, ni où il demeurait quand il fabriquait le monde, puisqu'avant la naissance de l'univers on ne peut se figurer ni temps ni lieu. Cicéron s'est fort appliqué à détruire l'opinion de la formation de l'univers par une cause intelligente, dans son traité de la nature des dieux, qui est un ouvrage fait exprès pour établir l'athéisme. Il dit en se moquant, qu'on a recours à une première cause pour former l'univers, comme à un asile. Ailleurs il demande de quel instrument ce Dieu se serait servi pour façonner son ouvrage. Aristote se moque aussi d'Anaxagore, et dit, qu'il emploie son ments comme une machine pour former le monde ; car Anaxagore était le premier des philosophes qui eut parlé de ments ou d'un être intelligent, pour mettre en ordre les corps ou la matière qui subsistait de toute éternité. Platon voulait que les corps fussent en mouvement quand Dieu voulut les arranger ; mais Plutarque, tout sage qu'il était, se moque de ce Dieu de Platon, et demande d'un ton ironique s'il existait lorsque les corps commencèrent à se mouvoir. S'il était, ajoute-t-il, ou il veillait, ou il dormait, ou il ne faisait ni l'un ni l'autre. On ne peut point dire qu'il n'ait pas existé, car il est de toute éternité. On ne peut point dire aussi qu'il ait dormi ; car dormir de toute éternité, c'est être mort. Si on dit qu'il veillait, il demande s'il manquait quelque chose à sa béatitude, ou s'il n'y manquait rien. S'il avait besoin de quelque chose, il n'était pas Dieu. S'il ne lui manquait rien, à quoi bon former le monde ? Si Dieu gouverne le monde, ajoute-t-il, pourquoi arrive-t-il que les méchants soient heureux pendant que les bons sont dans l'adversité ?

Les autres qui faisaient intervenir l'action de Dieu dans l'arrangement du monde, n'en soutenaient pas moins son éternité. Car, disaient-ils, il est impossible que Dieu fasse autre chose que ce qu'il fait, à cause que sa volonté est immuable et ne peut recevoir aucun changement ; de sorte qu'elle ne peut vouloir faire autre chose que ce qu'elle fait actuellement. On peut assurer que ce sont là les seules raisons de l'impiété de tous les temps. Ce sont ces objections qui ont poussé les philosophes à parler de l'éternité du monde ; car n'ayant pu comprendre comment Dieu aurait pu agir pour former le monde, ni, supposé qu'il put agir, comment il aurait laissé passer une éternité sans le créer, et le concevant d'ailleurs comme une cause qui agit nécessairement, ils se sont déterminés à croire que le monde était éternel, malgré la foi de toutes les histoires qui démentaient leur système.

Le sophisme de ces raisonnements vient de ce qu'un être spirituel est difficile à connaitre, et de ce que nous ne pouvons comprendre l'éternité. On est inquiet de savoir ce qu'a fait l'auteur de l'univers pendant cette éternité que le monde n'a pas existé. A cela je répons : si par le nom de Dieu vous entendez un corps, une matière qui ait été en mouvement, on ne pourra satisfaire à votre question ; car il est impossible de se représenter une cause en action, une matière en mouvement, un Dieu faisant ses efforts pour produire le monde, et ne pouvant le former qu'après avoir été une éternité en mouvement. Mais si on se représente Dieu comme un esprit, on aperçoit cet être dans ce que nous en connaissons par nous-mêmes, capable de deux actions fort différentes ; savoir, des pensées qu'il renferme dans son propre sein, et qui sont ses actions les plus naturelles ; et d'une volonté, par laquelle il peut encore produire des impressions sur les corps. C'est sa vie, son action. C'est ce qu'il faisait avant de créer le monde par sa volonté, de même, à-peu-près, que nous voyons un homme longtemps en repos, occupé de ses propres pensées, et concentré tout entier dans lui-même. Cela n'implique aucune contradiction, et ne renferme aucunes difficultés à beaucoup près comparables à celles qui se trouvent dans le système d'une matière qui ait été en mouvement de toute éternité sans rien produire. Tout ce qu'on peut objecter se réduit à dire, que la comparaison de l'homme réfléchissant sur lui-même et de Dieu renfermé en lui-même est fausse, en ce que l'homme discourt et que Dieu ne discourt point. L'esprit humain est occupé dans la méditation, parce qu'il passe du connu à l'inconnu, qu'il forme des raisonnements, qu'il acquiert des connaissances, et que le spectacle de ses pensées est toujours nouveau ; au contraire l'intelligence divine voit en un instant presqu'indivisible, et d'un seul acte, tout ce qu'il y a d'intelligible. La contemplation de Dieu est d'autant plus oisive, qu'il ne peut pas même se féliciter d'être ce qu'il est. Il n'y a aucune philosophie à l'occuper à méditer la production des mondes. Méditer la production d'un ouvrage, c'est la précaution raisonnable d'un être fini qui craint de se tromper. Donc nous ne savons quelles étaient les pensées de Dieu avant la création des mondes ; j'en conviens. Donc il n'y avait point de Dieu ; je le nie : c'est mal raisonner que d'inférer la non-existance d'une chose, de l'ignorance où l'on est sur une autre.

Mais pourquoi le monde n'a-t-il pas été créé de toute éternité ? C'est que le monde n'est pas une émanation nécessaire de la divinité. L'éternité est le caractère de l'indépendance ; il fallait donc que le monde commençât. Mais pourquoi n'a-t-il pas commencé plutôt ? Cette question est tout à fait ridicule ; car s'il est vrai que le monde a dû commencer, il a fallu qu'une éternité précédât le temps ; et s'il a fallu qu'une éternité précédât le temps, on ne peut plus demander pourquoi Dieu n'a pas fait plutôt le monde. Il est visible que le tôt ou le tard sont des propriétés du temps et non de l'éternité : et si l'on supposait que Dieu eut créé le monde plutôt qu'il n'a fait d'autant de millions d'années qu'il y à de grains de sable sur le rivage des mers, ne pourrait-on pas encore demander d'où vient qu'il n'aurait pas commencé plutôt ? Ainsi il suffit de dire qu'une éternité a dû le précéder, pour faire comprendre qu'il n'a été créé ni trop tôt ni trop tard.

Les philosophes s'embarrassaient de savoir si les oiseaux avaient été avant les œufs, ou les œufs avant les oiseaux ; et ne pouvant décider cette question, ils se sauvaient dans l'éternité du monde, et soutenaient qu'il devait y avoir une espèce de cercle dans les semences, et que les œufs et les oiseaux avaient toujours été engendrés et produits alternativement l'un par l'autre, sans que leur espèce eut jamais eu ni origine ni commencement. Quand on suppose un créateur de l'univers, cette difficulté tombe aussitôt ; car on conçoit clairement qu'il créa toutes les espèces d'animaux qui sont sur la terre, qui se conservèrent ensuite par la génération. Mais la difficulté serait beaucoup plus grande à supposer l'éternité du monde, parce que le monde étant en mouvement, il semble qu'il y ait de la contradiction à supposer un mouvement éternel. Car tout mouvement étant successif, une partie Ve devant l'autre, et cela ne peut compatir avec l'éternité. Par exemple, le jour et la nuit ne peuvent être en même temps, en même pays ; par conséquent il faut nécessairement que la nuit ait précédé le jour, ou que le jour ait existé le premier : si la nuit a précédé le jour, il s'ensuit démonstrativement que le jour n'est pas éternel, puisque la nuit aura existé auparavant ; il en est de même du jour.

Ces mêmes philosophes ont eu recours à l'éternité du monde, parce qu'ils ne pouvaient comprendre de quels instruments Dieu se serait servi, ni comment il aurait agi pour mettre la matière de l'univers dans l'ordre où nous la voyons. Cette difficulté se serait encore dissipée, s'ils eussent fait alternativement réflexion sur les mouvements du corps humain, que nous déterminons par le seul acte de la volonté. On marche, on s'assied quand on veut. Pour remonter jusqu'à la première origine de ce mouvement et de ce repos, il faut nécessairement parvenir à l'acte de la volonté. On connait bien par l'anatomie du corps humain, comme cette machine peut se mouvoir. On voit des os emboités les uns dans les autres, pour se tourner et pour se plier ; on voit des muscles attachés à ces os, pour les tirer ; on trouve des nerfs dans ces muscles ; qui servent de canaux aux esprits animaux. On sait encore que ces esprits animaux peuvent être déterminés à couler d'un côté plutôt que d'un autre, par les différentes impressions des objets ; mais pourquoi arrive-t-il que tant que la machine est bien constituée, ils sont toujours disposés à se répandre du côté où la volonté les détermine ? Il n'y a sans contredit que le seul acte de ma volonté qui cause cette première détermination aux esprits animaux : donc la connaissance que l'homme a de lui-même, nous donne l'idée d'une cause qui agit par sa volonté. Appliquons cette idée à l'esprit éternel, nous y verrons une cause agissante par sa volonté, et cette volonté sera le seul instrument qu'il aura employé pour former l'univers.

La supériorité de l'esprit sur le corps ne contribuera pas peu à nous faire comprendre la possibilité de la création de la matière. En effet, quand on considère la matière par rapport à l'esprit, on conçoit d'abord sans aucune peine que la matière est infiniment au-dessous de l'esprit ; elle ne saurait l'atteindre, ni l'aborder, ni agir directement sur lui : tout ce qu'elle peut faire, ne Ve qu'à lui donner occasion de former des idées qu'il tire de son propre fonds. Mais quand on considère l'esprit par rapport à la matière, on reconnait en lui une supériorité et éminence de pouvoir qu'il a sur elle. L'esprit a deux facultés, par lesquelles il connait et il veut. Par la connaissance il pénètre toutes les propriétés, toutes les actions du corps ; il connait son étendue ou sa quantité, les rapports que les figures ont les unes avec les autres, et compose d'après cela la science des Mathématiques ; il examine les nombres et les proportions, par l'Arithmétique et l'Algèbre ; il considère les mouvements, et forme des règles et des maximes pour les-connaitre : en un mot, il parait par les sciences qu'il n'y a point de corps sur lequel l'esprit n'exerce ou ne puisse exercer ses opérations.

Le pouvoir que l'esprit a sur le corps paraitra encore plus sensiblement, si on considère la volonté ; c'est d'elle que dépend la première détermination des esprits animaux qui coulent dans mon bras. C'est déjà beaucoup d'avoir un mode du corps très-réel et très-positif, comme le mouvement, qui est produit par le seul acte de ma volonté. Si donc ma volonté peut produire une direction de mouvement, disons même un mouvement dans mon corps, il n'est pas impossible qu'une volonté en produise ailleurs ; car mon corps n'est pas d'une autre espèce que les autres, pour donner lui-même plus de prise sur lui à ma volonté, qu'un autre corps : il n'est donc pas impossible qu'il y ait un esprit qui agisse par sa volonté sur l'univers, et qu'il y produise des mouvements. Or si cet esprit a un pouvoir infini ; rien n'empêche de concevoir qu'il ait pu créer la matière par sa puissance infinie, qui est sa volonté. 1°. On ne saurait douter qu'il n'y ait un Etre qui agisse par sa volonté : c'est ainsi que notre esprit agit ; nous le sentons, nous en sommes intimement persuadés. D'un autre côté, il ne peut y avoir d'obstacle de la part du néant, car le néant ne peut agir. De plus nous connaissons et nous sentons que notre volonté produit chez nous des déterminations, des mouvements qui n'étaient pas auparavant, et qu'elle tire, pour ainsi dire, du néant ; de sorte que tirer le mouvement du néant, ou en tirer la matière, c'est une même espèce d'opération, qui demande seulement une volonté plus puissante. Si cette opération de l'esprit est si difficile à saisir, c'est qu'on veut se la représenter par l'imagination : or comme l'imagination ne peut se former l'idée du néant, il faut nécessairement, tant qu'on se sert de cette faculté, se représenter un sujet sur lequel on agisse ; et cela est si véritable, qu'on a posé pour maxime qu'il faut approcher et toucher ce sujet sur lequel on agit, nemo agit in distants. Mais si l'on fait taire les sens et l'imagination, on trouve que ces deux maximes sont fausses. Quand je dis, par exemple, que de rien on ne peut rien faire, où est, je vous prie, le sujet sur lequel mon esprit s'exerce présentement ? De même : quand on considère attentivement l'opération d'une volonté, on conçoit clairement qu'elle doit produire elle-même son sujet, bien-loin qu'elle suppose un sujet pour agir : car qu'est-ce qu'un acte de volonté ? Ce n'est pas une émanation de corps, qui puisse ou qui doive toucher un autre corps pour agir ; c'est un acte purement spirituel, incapable d'attouchement et de mouvement : il faut donc nécessairement qu'il produise lui-même son effet, qui est son propre sujet. Je veux remuer mon bras, et à l'instant une petite écluse s'ouvre, qui laisse couler les esprits dans les nerfs et dans les muscles, qui causent le mouvement de mon bras. Je demande qui a causé l'ouverture de cette petite écluse ? C'est sans contredit l'acte de ma volonté. Comment l'a-t-il ouverte ? car cet acte n'est pas un corps, il n'a pu la toucher : il faut donc nécessairement qu'il l'ait produite par sa propre vertu.

Posons présentement une volonté infinie et toute-puissante : ne faudra-t-il pas dire que comme je conçais que je marche en vertu d'un acte de ma volonté, aussi la matière doit-elle exister par une opération de cette volonté toute-puissante ? Un être qui a toutes les perfections, doit nécessairement avoir celle de faire et de produire tout ce qu'il veut.

Le fameux axiome, rien ne se fait de rien, est vrai en un certain sens ; mais il est entièrement faux dans celui auquel les Athées le prennent. Voici les trois sens dans lesquels il est vrai. 1°. Rien ne peut sortir de soi-même du néant, sans une cause efficiente. De ce principe découle cette vérité, que tout ce qui existe n'a pas été fait, mais qu'il y a quelque chose qui existe nécessairement et par soi-même : car si tout avait été fait, il faudrait nécessairement que quelqu'être se fût fait, ou fût sorti de lui-même du néant. 2°. Rien ne peut être produit du néant par une cause efficiente, qui ne soit pour le moins aussi parfait que son effet, et qui n'ait la force d'agir et de produire. 3°. Rien de ce qui est produit d'une matière préexistante, ne peut avoir aucune entité réelle qui ne fut contenue dans cette matière ; de sorte que toutes les générations ne sont que des mélanges, ou de nouvelles modifications d'êtres qui étaient déjà. Ce sont les sens dans lesquels il est impossible que rien se fasse de rien, et qui peuvent être reduits à cette maxime générale, que le néant ne peut être ni la cause efficiente, ni la cause matérielle de rien. C'est-là une vérité incontestable, mais qui, bien-loin d'être contraire à la création ou à l'existance de Dieu, sert à les prouver d'une manière invincible.

En effet, 1°. s'il était vrai en général qu'aucun être ne peut commencer à exister, il ne pourrait y avoir aucune cause qui fit quoi que ce soit : il n'y aurait point d'action ni de mouvement dans le monde corporel, et par conséquent aucune génération ni aucun changement. Or nous portons en nous-mêmes l'expérience du contraire, puisque nous avons le pouvoir de produire de nouvelles pensées dans notre âme, de nouveaux mouvements dans notre corps, et des modifications dans les corps qui sont hors de nous. Il est vrai que les Athées restreignent leur assertion aux substances, et disent qu'encore qu'il puisse y avoir de nouveaux accidents, il ne se peut pas faire néanmoins qu'il y ait de nouvelles substances ; mais dans le fond ils ne peuvent rendre aucune raison solide pourquoi l'un est plus impossible que l'autre, ou pourquoi il ne peut y avoir aucun être qui fasse de nouvelles substances. Ce qui produit ce préjugé, ce sont les idées confuses que l'on emprunte de la production des choses artificielles, où tout se fait d'une matière préexistante, à laquelle on donne seulement de nouvelles modifications. Nous nous persuadons mal-à-propos qu'il en est des productions d'un Etre infini, comme des nôtres ; nous en concluons qu'il n'y a aucune puissance dans l'univers qui puisse faire ce qui nous est impossible, comme si nous étions la mesure de tous les êtres : mais puisqu'il est certain que les êtres imparfaits peuvent eux-mêmes produire quelque chose, comme de nouvelles pensées, de nouveaux mouvements et de nouvelles modifications dans les corps, il est raisonnable de croire que l'Etre souverainement parfait Ve plus loin, et qu'il peut produire des substances. On a même lieu de croire qu'il est aussi aisé à Dieu de faire un monde entier, qu'à nous de remuer le doigt : car dire qu'une substance commence à exister par la puissance de Dieu, ce n'est pas tirer une chose du néant dans les sens que nous avons ci-dessus reconnus pour impossibles. Il est vrai que la puissance infinie ne s'étend pas à ce qui implique contradiction ; mais c'est ici précisément, où les adversaires de la création sont défiés de prouver, qu'encore qu'il ne soit pas impossible de tirer du néant un accident ou une modification, il est absolument impossible de créer une substance ; c'est ce qu'ils ne démontreront jamais.

2°. Si rien ne peut être tiré du néant dans le sens que nous soutenons, il faut que toutes les substances de l'univers existent, non-seulement de toute éternité, mais même nécessairement et indépendamment de toute cause ; or on peut dire que c'est-là effectivement faire sortir quelque chose du néant, dans le sens naturel auquel cela est impossible, c'est-à-dire faire le néant la cause de quelque chose : car, comme lorsque les Athées assurent que rien ne se peut mouvoir soi-même, et qu'ils supposent en même temps que le mouvement a été de toute éternité, c'est-là tirer le mouvement du néant dans le sens auquel cela est impossible ; de même ceux qui font les substances existantes par elles-mêmes, sans que l'existance nécessaire soit renfermée dans leur nature, tirent du néant l'existance des substances.

3°. Si toutes les substances étaient éternelles, ce ne serait pas seulement la matière ou les atomes destitués de qualités, qui existeraient par eux-mêmes de toute éternité, ce serait aussi les ames. Il n'y a point d'homme tant soi peu raisonnable, qui puisse s'imaginer que lui-même, ou ce qui pense en lui, n'est pas un être réel, pendant qu'il voit que le moindre grain de poudre emporté par le vent, en est un. Il est visible aussi que l'âme ne peut pas naitre de la matière destituée de sentiment et de vie, et qu'elle ne saurait en être une modification. Ainsi si aucune substance ne peut être tirée du néant, il faut que toutes les âmes humaines, aussi-bien que la matière et les atomes, aient existé non-seulement de toute éternité, mais encore indépendamment de tout autre être. Mais les Athées sont si éloignés de croire l'éternité de l'âme humaine, qu'ils ne veulent en aucune manière admettre son immortalité ; s'ils avouaient qu'il y eut des êtres intelligens immortels, ils seraient en danger d'être obligés de reconnaitre une Divinité.

4°. La matière n'est pas coéternelle avec Dieu, d'où il s'ensuit qu'elle a été créée : en voici la preuve. Ou la matière est infinie dans son étendue, en sorte qu'il n'y ait aucun espace qui n'en soit absolument pénétré ; ou elle est bornée dans son étendue, de façon qu'elle ne remplisse pas toutes les parties de l'espace : or soit qu'elle soit finie, soit qu'elle soit infinie dans son étendue, elle n'existe pas nécessairement. 1°. Si elle est finie, dès-là elle est contingente : pourquoi ? parce que si un être existe nécessairement, on ne peut pas plus concevoir sa non-existance, qu'il n'est possible de concevoir un cercle sans sa rondeur, l'existance actuelle n'étant pas moins essentielle à l'être qui existe nécessairement, que la rondeur l'est au cercle. Or si la matière est finie, et qu'elle ne remplisse pas tous les espaces, dès-lors on conçoit sa non-existance. Si on peut la concevoir absente de quelques parties de l'espace, on pourra supposer la même chose pour toutes les parties de l'espace ; il n'y a point de raison pour qu'elle existe dans une partie de l'espace plutôt que dans toute autre : donc si elle n'existe pas nécessairement dans toutes les parties de l'espace, elle n'existera nécessairement dans aucune : et par conséquent si la matière est finie, elle ne saurait exister nécessairement. Il reste donc à dire que l'éternité ne peut convenir à la matière qu'autant qu'elle est infinie, et qu'elle remplit toutes les parties de l'espace, de sorte que le plus petit vide soit impossible : or je soutiens que la matière considérée sous ce dernier aspect, ne peut exister nécessairement. Voici sur quoi je me fonde. La matière qui compose le monde, doit être susceptible de mouvement, puisque le mouvement est l'âme et le ressort de ce vaste univers : or en admettant une fois une matière infiniment diffuse, qui remplisse toutes les parties de l'espace, le mouvement devient alors impossible. Je pourrais faire valoir ici toutes les raisons qu'on allegue contre les Cartésiens, qui bannissent absolument le vide de l'univers, et qui tâchent de concilier le mouvement avec le plein ; mais ce n'est pas là de quoi il est question. Les Cartésiens eux-mêmes seront les premiers à m'accorder que si la matière existe nécessairement, le mouvement ne saurait y être introduit de quelque manière que ce soit : car d'où pourrait naitre en elle le mouvement ? ou il serait inhérent à sa nature, ou il lui serait imprimé par quelque cause distinguée d'elle ; or on ne peut dire ni l'un ni l'autre. Que le mouvement lui soit naturel, ou qu'elle l'ait reçu de Dieu, peu importe ; ce qu'il y a de certain, c'est que ce mouvement une fois introduit dans la matière, influera sur les parties qui la composent, les transportera d'un lieu à un autre lieu, les placera diversement les unes par rapport aux autres, en un mot en formera diverses combinaisons : or si la matière est infinie et qu'elle existe nécessairement, tous ces déplacements et toutes ces combinaisons, effets naturels du mouvement, deviendront impossibles : la raison en est que chaque partie de matière existera nécessairement dans la partie de l'espace qu'elle occupe. Ce n'est pas le hazard qui l'aura placée là plutôt qu'ailleurs, ni dans le voisinage de telles parties plutôt que dans le voisinage d'autres : la même raison qui fait qu'elle existe nécessairement, fait aussi qu'elle existe dans un endroit plutôt qu'ailleurs. C'est ici qu'a lieu la raison suffisante de M. Leibnitz. Donc si la matière existe nécessairement, le mouvement devient impossible.

La création de rien est donc conforme à la raison ; elle élève la puissance de Dieu au plus haut degré, et elle arrache jusqu'aux racines de l'athéisme. Cet Article est en grande partie de M. Formey.



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