ou SPIRITUALITé. (Métaphysique) L'immatérialisme est l'opinion de ceux qui admettent dans la nature deux substances essentiellement différentes ; l'une qu'ils appellent matière, et l'autre qu'ils appellent esprit. Il parait certain que les anciens n'ont eu aucune teinture de la spiritualité. Ils croient de concert que tous les êtres participaient à la même substance, mais que les uns étaient matériels seulement, et les autres matériels et corporels. Dieu, les anges et les génies, disent Porphyre et Jamblique, sont faits de la matière ; mais ils n'ont aucun rapport avec ce qui est corporel. Encore aujourd'hui à la Chine, où les principaux dogmes de l'ancienne philosophie se sont conservés, on ne connait point de substance spirituelle, et on regarde la mort comme la séparation de la partie aèrienne de l'homme de sa partie terrestre. La première s'élève en haut, la seconde retourne en bas.

Quelques modernes soupçonnent que puisqu' Anaxagoras a admis un esprit dans la formation de l'univers, il a connu la spiritualité, et n'a point admis un Dieu corporel, ainsi qu'ont fait presque tous les autres philosophes. Mais ils se trompent étrangement ; car par le mot d'esprit les Grecs et les Romains ont également entendu une matière subtile, ignée, extrêmement déliée, qui était intelligente à la vérité, mais qui avait une étendue réelle et des parties différentes. Et en effet comment veulent-ils qu'on croye que les philosophes grecs avaient une idée d'une substance toute spirituelle, lorsqu'il est clair que tous les premiers pères de l'Eglise ont fait Dieu corporel, que leur doctrine a été perpétuée dans l'église grecque jusque dans ces derniers siècles, et qu'elle n'a été quittée par les Romains que vers le temps de S. Augustin ?

Pour juger sainement dans quel sens on doit prendre le terme d'esprit dans les ouvrages des anciens, et pour décider de sa véritable signification, il faut d'abord faire attention dans quelle occasion il s'en faut servir, et à quel usage ils l'ont employé. Ils en usaient si peu pour exprimer l'idée que nous avons d'un être purement intellectuel ; que ceux qui n'ont reconnu aucune divinité, ou du moins qui n'en admettaient que pour tromper le peuple, s'en servaient très-souvent. Le mot d'esprit se trouve très-souvent dans Lucrèce pour celui d'ame ; celui d'intelligence est employé au même usage : Virgile s'en sert pour signifier l'âme du monde, ou la matière subtile et intelligente qui répandue dans toutes ses parties le gouverne et le vivifie. Ce système était en partie celui des anciens Pythagoriciens ; les Stoïciens qui n'étaient proprement que des Cyniques réformés, l'avaient perfectionné ; ils donnaient le nom de Dieu à cette âme ; ils la regardaient comme intelligente, l'appelaient esprit intellectuel : cependant avaient-ils une idée d'une substance toute spirituelle ? pas davantage que Spinosa, ou du moins guère plus ; ils croyaient, dit le P. Mourgues dans son plan théologique du pythagorisme, avoir beaucoup fait d'avoir choisi le corps le plus subtil (le feu), pour en composer l'intelligence ou l'esprit du monde, comme on le peut voir dans Plutarque. Il faut entendre leur langage ; car dans le nôtre, ce qui est esprit n'est pas corps, et dans le leur au contraire on prouverait qu'une chose était corps parce qu'elle était esprit... Je suis obligé de faire cette observation sans laquelle ceux qui liraient avec des yeux modernes cette définition du dieu des Stoïciens dans Plutarque, Dieu est un esprit intellectuel et igné, qui n'ayant point de forme peut se changer en telle chose qu'il veut, et ressembler à tous les êtres, croiraient que ces termes, d'esprit intellectuel, détermineraient la signification du terme suivant, à un feu purement métaphorique.

Ceux qui voudraient ne pas s'en tenir à l'opinion d'un savant moderne, ne refuseront peut-être pas de se soumettre à l'autorité d'un ancien auteur qui devait bien connaître le sentiment des anciens philosophes, puisqu'il a fait un traité de leur opinion, qui, quoiqu'extrêmement précis, ne laisse pas d'être fort clair. C'est de Plutarque dont je veux parler. Il dit en termes exprès que l'esprit n'est qu'une matière subtile, et il parle comme disant une chose connue et avouée de tous les philosophes. " Notre âme, dit-il, qui est air, nous tient en vie ; aussi l'esprit et l'air contient en être tout le monde, car l'esprit et l'air sont deux noms qui signifient la même chose ". Je ne pense pas qu'on puisse rien demander de plus fort et de plus clair en même temps. Dira-t-on que Plutarque ne connaissait point la valeur des termes grecs, et que les modernes qui vivent aujourd'hui en ont une plus grande connaissance que lui ? On peut bien avancer une pareille absurdité ; mais où trouvera-t-elle la moindre croyance ?

Platon a été de tous les philosophes anciens celui qui parait le plus avoir eu l'idée de la véritable spiritualité ; cependant lorsqu'on examine avec un peu d'attention la suite et l'enchainement de ses opinions, on voit clairement que par le terme d'esprit il n'entendait qu'une matière ignée, subtile et intelligente ; sans cela, comment eut-il pu dire que Dieu avait poussé hors de son sein une matière dont il avait formé l'univers ? Est-ce que dans le sein d'un esprit on peut placer de la matière ? Y a-t-il de l'étendue dans une substance toute spirituelle ? Platon avait emprunté cette idée de Timée de Locre qui dit que Dieu voulant tirer hors de son sein un fils très-beau, produisit le monde qui sera éternel, parce qu'il n'est pas d'un bon père de donner la mort à son enfant. Il est bon de remarquer ici que Platon, ainsi que Timée de Locre son guide et son modèle, ayant également admis la coéternité de la matière avec Dieu, il fallait que de tout temps la matière eut subsisté dans la substance spirituelle, et y eut été enveloppée. N'est-ce pas là donner l'idée d'une matière subtile, d'un principe délié qui conserve dans lui le germe matériel de l'univers ?

Mais, dira-t-on, Ciceron en examinant les différents systèmes des Philosophes sur l'existence de Dieu, rejette celui de Platon comme inintelligible, parce qu'il fait spirituel le souverain être. Quod Plato sine corpore Deum esse censet, id quale esse possit intelligi non potest. A cela je réponds qu'on ne peut aucunement inférer de ce passage, que Ciceron ou Velleius qu'il fait parler, ait pensé que Platon avait voulu admettre une divinité sans étendue impassible, absolument incorporelle, enfin spirituelle, ainsi que nous le croyons aujourd'hui. Mais il trouvait étrange qu'il n'eut point donné un corps et une forme déterminée à l'esprit, c'est-à-dire à l'intelligence composée d'une matière subtile qu'il admettait pour ce Dieu suprême ; car toutes les sectes qui reconnaissaient des dieux, leur donnaient des corps. Les Stoïciens qui s'expliquaient de la manière la plus noble sur l'essence subtile de leur dieu, l'enfermaient pourtant dans le monde qui lui servait de corps. C'est cette privation d'un corps matériel et grossier, qui fait dire à Velleius que si ce dieu de Platon est incorporel, il doit n'avoir aucun sentiment, et n'être susceptible ni de prudence ni de volupté. Tous les philosophes anciens, excepté les Platoniciens, ne pensaient point qu'un esprit hors du corps put ressentir ni plaisir ni douleur ; ainsi il était naturel que Velleius regardât le dieu de Platon incorporel, c'est-à-dire uniquement composé de la matière subtile qui faisait l'essence des esprits, comme un dieu incapable de plaisir, de prudence, enfin de sensations.

Si vous doutez encore du matérialisme de Platon, lisez ce qu'en dit M. Bayle dans le premier tome de la continuation de ses pensées diverses, fondé sur un passage d'un auteur moderne, qui a expliqué et dévoilé le platonisme. Voici le passage que cite M. Bayle. " Le premier dieu, selon Platon, est le dieu suprême à qui les deux autres doivent honneur et obéissance, d'autant qu'il est leur père et leur créateur. Le second est le dieu visible, le ministre du dieu invisible, et le créateur du monde. Le troisième se nomme le monde, ou l'âme qui anime le monde, à qui quelques-uns donnent le nom de démon. Pour revenir au second qu'il nommait aussi le verbe, l'entendement ou la raison, il concevait deux sortes de verbe, l'un qui a résidé de toute éternité en Dieu, par lequel Dieu renferme de toute éternité dans son sein toutes sortes de vertus, faisant tout avec sagesse, avec puissance et avec bonté : car étant infiniment parfait, il a dans ce verbe interne toutes les idées et toutes les formes des êtres créés. L'autre verbe qui est le verbe externe et proféré, n'est autre chose selon lui, que cette substance que Dieu poussa hors de son sein, ou qu'il engendra pour en former l'univers. C'est dans cette vue que le mercure Trismegiste a dit que le monde est consubstantiel à Dieu ". Voici maintenant la conséquence qu'en tire M. Bayle : " Avez-vous jamais rien lu de plus monstrueux ? Ne voilà-t-il pas le monde formé d'une substance que Dieu poussa hors de son sein ? Ne le voilà-t-il pas l'un des trois Dieux, et ne faut-il pas le subdiviser en autant de dieux qu'il y a de parties dans l'univers diversement animées ? N'avez-vous point là toutes les horreurs, toutes les monstruosités de l'âme du monde ? Plus de guerres entre les dieux que dans les écrits des poètes ? les dieux auteurs de tous les péchés des hommes ? les dieux qui punissent et qui commettent les mêmes crimes qu'ils ordonnent de ne point faire ? "

Enfin, pour conclure par un argument tranchant et décisif, c'est une chose avancée de tout le monde, que Platon et presque tous les philosophes de l'antiquité ont soutenu que l'âme n'était qu'une partie séparée du tout ; que Dieu était ce tout, et que l'âme devait enfin s'y réunir par voie de réfusion. Or il est évident qu'un tel sentiment emporte nécessairement avec lui le matérialisme. L'esprit tel que nous l'admettons n'est pas sans-doute composé de parties qui puissent se détacher les unes des autres ; c'est là ce caractère propre et distinctif de la matière. Voyez l'article de l'AME DU MONDE.

Comme l'ancienne philosophie confondait la spiritualité et la matérialité, ne mettant entr'elles d'autre différence que celle qu'on met d'ordinaire entre les modifications d'une même substance, croyant de plus que ce qui est matériel peut devenir insensiblement spirituel, et le devient en effet. Les pères des premiers siècles de l'Eglise se livrèrent à ce système, car il est indispensable d'en avoir un quand on écrit pour le public. Les questions qui roulent sur l'essence de l'esprit, sont si déliées, si abstraites, les idées en échappent avec tant de légèreté, l'imagination y est si contrainte, l'attention si-tôt épuisée, que rien n'est si facile, et dès-là si pardonnable que de s'y méprendre. Quiconque n'y saisit pas d'abord certains principes, est hors de route ; il marche sans rien trouver, on ne rencontre que l'erreur : ce n'est pourtant pas tout à fait à la peine de découvrir ces principes, la plupart simples et naturels, qu'il faut attribuer les mécomptes philosophiques de quelques-uns de nos premiers écrivains ; c'est à leur déférence trop soumise pour les systèmes reçus. Si le succès n'est presque dans tout que le prix d'une sage audace, on peut dire que c'est dans la philosophie principalement qu'il faut oser ; mais ce courage de raison qui se cherche une voie même où il ne voit point de trace, était un art d'inventer ignoré de nos pères : appliqués seulement à maintenir dans sa pureté ce dogme de la foi, tout le reste ne leur semblait qu'une spéculation plus curieuse que nécessaire. Soigneux tout au plus d'arriver jusqu'où les autres avaient été, la plupart très-capables d'aller plus loin, ne sentirent pas assez les ressources que leur offrait la beauté de leur génie.

Origène ce savant si respectable, et consulté de toutes parts, n'entendait par esprit qu'une matière subtile, et un air extrêmement léger. C'est le sens qu'il donne au mot , qui est l'incorporel des Grecs. Il dit encore que tout esprit selon la notion propre et simple de ce terme, est un corps. Par cette définition il doit nécessairement avoir cru que Dieu, les anges et les âmes étaient corporels ; aussi l'a-t-il cru de même, et le savant M. Huet rapporte tous les reproches qu'Origène a reçus à ce sujet ; il tâche de le justifier contre une partie ; mais enfin il convient qu'il est certain que cet ancien docteur a avoué qu'il ne paraissait point dans l'Ecriture quelle était l'essence de la divinité. Le même M. Huet convient encore qu'il a cru que les anges et les âmes étaient composés d'une matière subtile qu'il appelait spirituelle, eu égard à celle qui compose les corps. Il s'ensuit donc nécessairement qu'il a aussi admis une essence subtile dans la divinité ; car il dit en termes exprès que la nature des âmes est la même que celle de Dieu. Or si l'âme humaine est corporelle, Dieu doit donc l'être. Le savant M. Huet a rapporté avec soin quelques endroits des ouvrages d'Origène, qui paraissent opposés à ceux qui le condamnent ; mais les termes dont se sert Origène, sont si précis, et la façon dont parle le savant prélat est si faible, qu'on connait aisément que la seule qualité de commentateur lui met des armes à la main pour défendre son original. S. Jérôme et les autres critiques d'Origène ont soutenu qu'il n'avait pas été plus éclairé sur la spiritualité de Dieu, que sur celle des âmes et des anges.

Tertullien s'est expliqué encore plus clairement qu'Origène sur la corporéïté de Dieu qu'il appelle cependant spirituel dans le sens dont on se servait de ce mot chez les anciens. " Qui peut nier, dit-il, que Dieu ne soit corps, bien qu'il soit esprit ? tout esprit est corps, et a une forme et une figure qui lui est propre ". Quis autem negabit Deum esse corpus, etsi Deus spiritus ? spiritus etiam corpus sui generis in suâ effigie. Un livre entier nous reste de sa main, où il établit ce qu'il pense de l'âme ; et ce qu'il y a de singulier, c'est que l'auteur y est clair, sans mélange de ténèbres, lui qu'on accuse d'être confus ailleurs, presque sans mélange de clarté. C'est-là qu'il renferme les anges dans ce qu'il nomme la cathégorie de l'étendue. Il y place Dieu même, et à plus forte raison y comprend-il l'âme de l'homme qu'il soutient corporelle.

Ce sentiment de Tertullien ne prenait pourtant pas sa source comme celui des autres, dans l'opinion dominante ; il estimait trop peu les Philosophes, et Platon lui-même, dont il disait librement qu'il avait fourni la matière de toutes les hérésies. Il se trompait ici par excès de religion, s'il était permis de s'exprimer de la sorte ; parce qu'une femme pieuse rapportait que dans un moment d'extase, une âme s'était montrée à elle, revêtue des qualités sensibles, lumineuse, colorée, palpable, et qui plus est, d'une figure extérieurement humaine ; il crut devoir la maintenir corporelle, dans la crainte de blesser la foi. Circonspection dont on peut louer le motif, mais impardonnable entant que philosophe. Ce n'est pas qu'il ne dise quelquefois que l'âme est un esprit ; mais qu'en conclure, sinon que cette expression n'emporte point dans le langage des anciens ce qu'elle signifie dans le nôtre ? Par le mot esprit, nous concevons une intelligence pure, indivisible, simple ; eux n'entendaient qu'une substance plus déliée, plus agile, plus pénétrante que les corps exposés à la perception des sens.

Je sais que dans les écoles on justifie Tertullien, du-moins par rapport à la spiritualité de Dieu. Ils veulent que cet ancien docteur regarde les termes de substances et de corps comme synonymes ; ainsi lorsqu'on dit, qui peut nier que Dieu ne soit corps ? c'est comme si l'on disait, qui peut nier que Dieu ne soit une substance ? Quant aux mots de spirituel et d'incorporel, ils ont chez Tertullien, selon les Scholastiques, un sens très-opposé. L'incorporel signifie le néant, le vide, la privation de toute substance ; le spirituel au contraire désigne une substance, qui n'est point matérielle. Ainsi, lorsque Tertullien dit, que tout esprit est corps, il faut l'entendre en ce sens, que tout esprit est une substance.

C'est par ces distinctions que les Scholastiques prétendent réfuter les reproches que S. Augustin a faits à Tertullien d'avoir cru que Dieu était corporel ; il est assez singulier qu'ils se soient figurés que Tertullien ne connaissait pas la valeur des termes latins, et qu'il exprimait le mot de substance par celui de corps, et celui de néant par celui d'incorporel. Est-ce que tous les auteurs grecs et latins n'avaient pas fixé dans leurs écrits la véritable signification de ces termes ? Cette peine qu'on se donne pour justifier Tertullien, est aussi infructueuse que celle qu'ont pris certains Platoniciens modernes, dans le dessein de prouver que Platon avait cru la création de la matière. Le savant Fabricius a dit, en parlant d'eux, qu'ils avaient entrepris de blanchir un more.

S. Justin n'a pas eu des idées plus pures de la parfaite spiritualité qu'Origène et Tertullien. Il a dit en termes exprès, que les anges étaient corporels ; que le crime de ceux qui avaient péché, était de s'être laissé séduire par l'amour des femmes, et de les avoir connu charnellement. Certainement, je ne crois pas que personne s'avise de vouloir spiritualiser les anges de S. Justin, il leur fait faire des preuves trop fortes de leur corporéïté. Quant à la nature de Dieu, ce père ne l'a pas mieux connue que celle des autres êtres spirituels. " Toute la substance, dit-il, " qui ne peut-être soumise à aucune autre à cause de sa légéreté, a cependant un corps qui constitue son essence. Si nous appelons Dieu incorporel, ce n'est pas qu'il le soit ; mais c'est parce que nous sommes accoutumés d'approprier certains noms à certaines choses, à désigner le plus respectueusement qu'il nous est possible, les attributs de la Divinité. Ainsi, parce que l'essence de Dieu ne peut être aperçue, et ne nous est point sensible, nous l'appelons incorporel ".

Tatien, philosophe chrétien, dont les ouvrages sont imprimés à la suite de ceux de S. Justin, parle dans ces termes de la spiritualité des anges et des démons : " Ils ont des corps qui ne sont point de chair, mais d'une matière spirituelle, dont la nature est la même que celle du feu et de l'air. Ces corps spirituels ne peuvent être aperçus que par ceux à qui Dieu en accorde le pouvoir, et qui sont éclairés par son esprit ". On peut juger par cet échantillon des idées que Tatien a eues de la véritable spiritualité.

S. Clément d'Aléxandrie a dit en termes formels, que Dieu était corporel. Après cela, il est inutile de rapporter s'il croyait les âmes corporelles ; on le sent bien sans-doute. Quant aux anges, il leur faisait prendre les mêmes plaisirs que S. Justin ; plaisirs où le corps est autant nécessaire que l'âme.

Lactance croyait l'âme corporelle. Après avoir examiné toutes les opinions des Philosophes sur la matière dont l'essence de l'âme est composée, et les avoir toutes regardées comme incertaines ; il dit qu'elles ont toutes cependant quelque chose de véritable, notre âme ou le principe de notre vie étant dans le sang, dans la chaleur et dans l'esprit ; mais qu'il est impossible de pouvoir exprimer la nature qui résulte de ce mélange, parce qu'il est plus facile d'en voir les opérations que de la définir. Le même auteur ayant établi par ces principes la corporéïté de l'âme, dit qu'elle est quelque chose de semblable à Dieu. Il rend par conséquent Dieu matériel, sans s'en apercevoir, et sans connaître son erreur ; car selon les idées de son siècle, quoique ce fût celui de Constantin, un esprit était un corps composé de matière subtile. Ainsi, disant que l'âme était corps, et cependant quelque chose de semblable à Dieu, il ne croyait pas dégrader davantage la nature divine et la spiritualité, que lorsque nous assurons aujourd'hui que l'âme étant spirituelle, est d'une nature semblable à celle de Dieu.

Arnobe n'est pas moins précis ni moins formel sur la corporéïté spirituelle que Lactance. On pourrait lui joindre S. Hilaire, qui dans la suite pensa que l'âme était étendue ; S. Grégoire de Nazianze, qui disait qu'on ne pouvait concevoir un esprit, sans concevoir du mouvement et de la diffusion ; S. Grégoire de Nysse, qui parlait d'une sorte de transmigration inconcevable sans matérialité ; S. Ambraise qui divisait l'âme en deux parties, division qui la dépouillait de son essence en la privant de sa simplicité ; Cassien qui pensait et s'expliquait presque de même ; et enfin Jean de Thessalonique, qui au septième concile avance, comme un article de tradition attestée par S. Athanase, par S. Basile et par S. Méthode, que ni les anges, ni les démons, ni les âmes humaines ne sont dégagés de la matière. Déja néanmoins de grands personnages avaient enseigné dans l'Eglise une philosophie plus correcte ; mais l'ancien préjugé se conservait apparemment dans quelques esprits, et se montrait encore une fois pour ne plus reparaitre.

Les Grecs modernes ont été à peu-près dans les mêmes idées que les anciens. Ce sentiment est appuyé de l'autorité de M. de Beausobre, l'un des plus savants hommes qu'il y ait eu en Europe. Voici comme il parle dans son histoire de Manichée et du Manichéisme : " Quand je considère, dit-il, la manière dont ils expliquent l'union des deux natures en J. C. je ne puis m'empêcher d'en conclure, qu'ils ont cru la nature divine corporelle. L'incarnation, disent-ils, est un parfait mélange des deux natures : la nature spirituelle et subtile pénètre la nature matérielle et corporelle jusqu'à ce qu'elle soit répandue dans toute cette nature, et mélée toute entière avec elle, en sorte qu'il n'y ait aucun lieu de la nature matérielle qui soit vide de la nature spirituelle. Pour moi, qui connais Dieu comme un esprit, je connais aussi l'Incarnation comme un acte constant et irrévocable de la volonté du fils de Dieu, qui veut s'unir à la nature humaine, et lui communiquer toutes les perfections qu'une nature créée est capable de recevoir. Cette explication du mystère de l'Incarnation est raisonnable ; mais, si je l'ose dire, ou celle des Grecs n'est qu'un amas de fausses idées et de termes qui ne signifient rien, ou ils ont connu la nature divine comme une matière subtile ".

Le grand homme que je viens de citer, Ve nous prouver que dans le quatorzième siècle, il fallait, selon le principe des Grecs, qu'ils crussent encore que l'essence de Dieu était une lumière sublime incorporelle dans le sens des anciens pères, c'est-à-dire, étendue, ayant des parties diffuses ; enfin telle que les Philosophes grecs concevaient la matière subtile, qu'ils nommaient incorporelle. Il rapporte qu'il s'éleva dans le quatorzième siècle une vive contestation sur une question beaucoup plus curieuse qu'utile : c'est de savoir si la lumière qui éclata sur la personne de J. C. lorsqu'il fut transfiguré, était une lumière créée ou incréée. Grégoire Palamas, fameux moine du mont Athos, soutenait qu'elle était incréée, et Barlaam défendait le contraire. Cela donna lieu à la convocation d'un concile tenu à Constantinople sous Andronic le jeune. Barlaam fut condamné, et il fut décidé que la lumière qui parut sur le Tabor était la gloire de la divinité de J. C., sa lumière propre, celle qui émane de l'essence divine, ou plutôt celle qui est une seule et même chose avec cette essence, et non une autre. Voyons actuellement les réflexions de M. de Beausobre. " Il y a des corps, dit-il, que leur éloignement ou leur petitesse rendent invisibles ; mais il n'y a rien de visible qui ne soit corps, et les Valentiniens avaient raison de dire que tout ce qui est visible est corporel et figuré. Il faut aussi que le concile de Constantinople qui décida conformément à l'opinion de Palamas, et sur l'autorité d'un grand nombre de pères, qu'il émane de l'essence divine une lumière incréée, laquelle est comme son vêtement, et qui parut en J. C. dans sa transfiguration ; il faut, dis je, ou que ce concile ait cru que la divinité est un corps lumineux, ou qu'il ait établi deux opinions contradictoires, car il est absolument impossible qu'il émane d'un esprit une lumière visible, et par conséquent corporelle ".

Je crois qu'on peut fixer dans le siècle de S. Augustin la connaissance de la pure spiritualité. Je penserais assez volontiers que les hérétiques qu'on avait à combattre dans ce temps-là, et qui admettaient deux principes, un bon et l'autre mauvais, qu'ils faisaient également matériels, quoiqu'ils donnassent au bon principe, c'est-à-dire à Dieu, le nom de lumière incorporelle, ne contribuèrent pas peu au développement des véritables notions sur la nature de Dieu. Pour les combattre avec plus d'avantage, on sentit qu'il conviendrait de leur opposer l'existence d'une Divinité purement spirituelle. On examina s'il était possible que son essence put être incorporelle dans le sens que nous entendons ce mot, on trouva bien-tôt qu'il était impossible qu'elle en put avoir un autre ; alors on condamna ceux qui avaient parlé différemment. On avoua pourtant que l'opinion qui donnait un corps à Dieu, n'avait point été regardée comme hérétique.

Quoique la pure spiritualité de Dieu fût connue dans l'Eglise quelque temps avant la conversion de S. Augustin, comme il parait par les ouvrages de S. Jérome, qui reproche à Origène d'avoir fait Dieu corporel ; cependant cette vérité rencontrait encore bien des difficultés à vaincre dans l'esprit des plus savants Théologiens. S. Augustin nous apprend qu'il n'avait été retenu si longtemps dans le Manichéisme que par la peine qu'il avait à comprendre la pure spiritualité de Dieu. C'était-là, dit-il, la seule presque insurmontable cause de mon erreur. Ceux qui ont médité sur la question qui embarrassait S. Augustin, ne seront pas surpris des difficultés qui pouvaient l'arrêter. Ils savent que malgré la nécessité qu'il y a d'admettre un Dieu purement spirituel, on ne peut jamais concilier parfaitement un nombre d'idées qui paraissent bien contradictoires. Est-il rien de plus abstrait et de plus difficile à comprendre qu'une substance réelle qui est par-tout, et qui n'est dans aucun espace ; qui est toute entière dans des parties qui sont à une distance infinie les unes des autres, et cependant parfaitement unique ? Est-ce une chose enfin bien aisée à comprendre qu'une substance qui est toute entière dans chaque point de l'immensité de l'espace, qui néanmoins n'est pas aussi infinie en nombre que le sont les points de l'espace dans lesquels elle est toute entière ? S. Augustin est bien excusable d'avoir été arrêté par ces difficultés, surtout dans un temps où la doctrine de la pure spiritualité de Dieu ne faisait, pour ainsi dire, qu'éclore. Ce fut lui-même qui dans les suites la porta à un point bien plus parfait ; cependant il ne put la perfectionner alors sur l'essence de Dieu, il raisonna toujours en parfait matérialiste sur les substances spirituelles. Il donna des corps aux anges et aux démons ; il supposa trois ou quatre differentes matières spirituelles, c'est-à-dire subtiles. Il composa de l'une, l'essence des substances célestes ; de l'autre, qu'il disait être comme un air épais, il fit celle des démons. L'ame humaine était aussi formée d'une matière qui lui était affectée et particulière.

On voit combien les idées de la pure spiritualité des substances immatérielles étaient encore confuses dans le temps de S. Augustin. Quant à celles que ce père avait de la nature de l'âme, pour montrer évidemment combien elles étaient obscures et inintelligibles, il ne faut que consulter ce qu'il dit sur l'ouvrage qu'il avait écrit au sujet de son immortalité. Il avoue qu'il n'a paru dans le monde que malgré son consentement, et qu'il est si obscur, si confus, qu'à peine entend-il lui-même, lorsqu'il le lit, ce qu'il a voulu dire.

Il semble que quelque temps après S. Augustin, loin que la connaissance de la pure spiritualité se perfectionnât, elle fut peu-à-peu obscurcie. La philosophie d'Aristote, qui devint en vogue dans le douzième siècle, fit presque retomber les Théologiens dans l'opinion d'Origène et de Tertullien. Il est vrai qu'ils nièrent formellement que dans l'essence spirituelle il se trouvât rien de corporel, rien de subtil, rien enfin qui appartint au corps ; mais d'un autre côté ils détruisaient tout ce qu'ils supposaient, en donnant une étendue aux esprits ; infinie à Dieu, et finie aux anges et aux ames. Ils prétendaient que les substances spirituelles occupaient et remplissaient un lieu fixe et déterminé : or ces opinions sont directement contraires aux saines idées de la spiritualité. Ainsi, l'on peut dire que jusqu'aux Cartésiens, les lumières que S. Augustin avait données sur la pure incorporéïté de Dieu, étaient diminuées de beaucoup. Les Théologiens condamnaient Origène et Tertullien ; et dans le fond, ils étaient beaucoup plus proches du sentiment de ces anciens que de celui de S. Augustin. Ecoutons sur cela raisonner M. Bayle à l'article de SIMONIDE de son dictionnaire historiq. et critique : " Jusqu'à M. Descartes, tous nos docteurs, soit théologiens, soit philosophes, avaient donné une étendue aux esprits, infinie à Dieu, finie aux anges et aux âmes raisonnables. Il est vrai qu'ils soutenaient que cette étendue n'est point matérielle, ni composée de parties, et que les esprits sont tout entiers dans chaque partie de l'espace qu'ils occupent : toti in toto, et toti in singulis partibus. De-là sont sortis les trois espèces de présence locale, ubi circumscriptivum, ubi definitivum, ubi repletivum ; la première pour les corps, la seconde pour les esprits créés, et la troisième pour Dieu. Les Cartésiens ont renversé tous ces dogmes ; ils disent que les esprits n'ont aucune sorte d'étendue, ni de présence locale ; mais on rejette leur sentiment comme très-absurde. Disons donc qu'encore aujourd'hui presque tous nos Philosophes et tous nos Théologiens enseignent, conformément aux idées populaires, que la substance de Dieu est répandue dans des espaces infinis. Or, il est certain que c'est ruiner d'un côté ce qu'on bâtit de l'autre. C'est redonner en effet à Dieu la matérialité qu'on lui avait ôtée. Vous dites qu'il est un esprit, voilà qui est bien ; c'est lui donner une nature différente de la matière. Mais en même temps vous dites que sa substance est répandue par-tout ; vous dites donc qu'elle est étendue ? Or nous n'avons point d'idée de deux sortes d'étendue : nous concevons clairement que toute étendue, quelle qu'elle sait, a des parties distinctes, impénétrables, inséparables les unes des autres. C'est un monstre que de prétendre que l'âme soit toute dans le cerveau et toute dans le cœur. On ne conçoit point que l'étendue divine et l'étendue de la matière puissent être au même lieu, ce serait une véritable pénétration de dimensions que notre raison ne conçoit pas. Outre cela les choses qui sont pénétrées avec une troisième, sont pénétrées entr'elles, et ainsi le ciel et le globe de la terre sont pénétrés entre eux ; car ils seraient pénétrés avec la substance divine, qui, selon vous, n'a point de parties ; d'où il résulte que le soleil est pénétré avec le même être que la terre. En un mot, si la matière n'est matière que parce qu'elle est étendue, il s'ensuit que toute étendue est matière : l'on vous défie de marquer aucun attribut différent de l'étendue par lequel la matière soit matière. L'impénétrabilité des corps ne peut venir que de l'étendue, nous n'en saurions concevoir que ce fondement ; et ainsi vous devez dire que si les esprits étaient étendus, ils seraient impénétrables ; ils ne seraient donc point différents des corps par la pénétrabilité. Après tout, selon le dogme ordinaire, l'étendue divine n'est ni plus ni moins ou impénétrable ou pénétrable que celle du corps. Les parties, appelez-les virtuelles tant qu'il vous plaira, ces parties, dis-je, ne peuvent point être pénétrées les unes avec les autres ; mais elles peuvent l'être avec les parties de la matière. N'est-ce pas ce que vous dites de celles de la matière ? mais elles peuvent pénétrer les parties virtuelles de l'étendue divine. Si vous consultez exactement le sens commun, vous concevrez que lorsque deux étendues sont pénétrativement au même lieu, l'une est aussi pénétrable que l'autre. On ne peut donc point dire que l'étendue de la matière diffère d'aucune autre sorte d'étendue par l'impénétrabilité : il est donc certain que toute étendue est aussi matière ; et par conséquent vous n'ôtez à Dieu que le nom de corps, et vous lui en laissez toute la réalité lorsque vous dites qu'il est étendu " ? Consultez l'article de l'AME, où l'on prouve, à la faveur de la raison et de quelques étincelles de bonne philosophie, qu'outre les substances matérielles, il faut encore admettre des substances purement spirituelles et réellement distinctes des premières. Il est vrai que nous ignorons ce que sont au fond ces deux sortes de substances ; comment elles viennent se joindre l'une à l'autre ; si leurs propriétés se réduisent au petit nombre de celles que nous connaissons. C'est ce qu'il est impossible de décider ; et d'autant plus impossible, que nous ignorons absolument en quoi consiste l'essence de la matière, et ce que les corps sont en eux-mêmes. Les modernes, il est vrai, ont fait sur cela quelques pas de plus que les anciens ; mais qu'il leur en reste encore à faire !